Категорії

Search

Tags

Теїстична наука і методологічний натуралізм


Дж. П. Морленд

У наші дні все більше пишуть про перспективи взаємодії науки і релігії. Один з аспектів цієї проблеми - дискусія між захисниками так званої теїстичної науки і тими, хто заявляє, що наука за своєю природою припускає методологічний натуралізм. Дана глава також присвячена цій темі, її мета - критика методологічного натуралізму і, в деякому розумінні, захист теїстичної науки.

Ця глава не ставить своїм завданням спробу дати визначення терміну "атеїстична наука", яке задовольняло б усіх, навіть якщо це і було б можливо. У своєму найширшому сенсі теїстична наука сягає своїм корінням в наступне переконання: при висуненні, перевірці, обґрунтуванні і оцінці наукових гіпотез християни повинні опиратися на те, що їм точно відомо або в що вони мають підстави вірити, у тому числі - на теологічні положення. Можна розглядати теїстичну науку як дослідницьку програму (серія теорій, в деякому розумінні безперервних, - наприклад, різні теорії атомізму в історії науки належали до однієї дослідницької програми), засновану, серед іншого, на двох положеннях:

1. Бог, що сприймається як особовий, трансцендентний Носій великої сили і великого розуму, використовуючи пряму первинну і непряму вторинну причинність, задумав і цілеспрямовано створив світ і безпосередньо брав участь в процесі його розвитку в різні моменти часу (включаючи доісторичні часи до появи людських істот).

2. Переконаність, виражена в положенні 1, може відповідним чином вплітатися в саму тканину наукової практики і в застосування наукової методології.

З цих двох положень важливішим є перше, оскільки - якщо не бути прибічником сциєнтизму - воно є вірним і раціональним (і, отже, заслуговує на довіру) незалежно від положення 2. Проте два цих положення разом взяті вкрай важливі для теїстичної науки, і я пропоную ряд аргументів на користь того, що теїстична наука, включаючи положення 1 і 2, є закономірною і важливою частиною більш загального християнського розуміння взаємодії науки і теології, і що теїстична наука зовсім не зневажає природу науки.

Оскільки теїстична наука є дослідницькою програмою, вона повинна включати ряд теорій, що характеризують її, - наприклад, прогресивні креаційні моделі, креаційну теорію молодого віку Землі та інші. Майкл Рус (Michael Ruse) розглядає лише одну з версій теїстичної науки, але його зауваження стосуються і інших версій: «Навіть якщо б Науковий Креаціонізм успішно зарекомендував себе наукою, він не зміг би дати наукового пояснення начал» 1. Далі Рус стверджує: «Креаціоністи вірять, що світ виник завдяки диву. Але чудеса лежать поза компетенцією науки, яка за визначенням розглядає природне, відтворне, закономірне» 2. Цікаво, що подібні ідеї висловлювали і багато християнських мислителів 3. Наприклад, філософ Поль де Вріє (Paul de Vries) і вчений Ховард Дж. Ван Тілль (Hovard J. Van Till) стверджували, що природна наука припускає методологічний натуралізм (далі - МН), що становить її невід'ємну частину, тоді як концепції Бога і Його безпосередніх дій не є її частиною. Під природною наукою (далі - ПН; чітке визначення дається з метою уникнути голослівних заяв) розуміються фізика, хімія, геологія, астрономія, біологія і подібні області науки 4. Таким чином, теїстична наука в корені невірна, оскільки її філософія брехлива, а точка зору на взаємодію науки і теології помилкова.

Неясно, чи стверджують де Вріє, Ван Тілль і інші прибічники МН, ніби сама природа ПН неминуче передбачає помилковість теїстичної науки, або ж вони вважають, що теїстична наука має право на існування, але при цьому не є емпірично плідною дослідницькою програмою і тому має бути знехтувана. На мій погляд, їх тексти передбачають швидше перше твердження; його я і розгляну в першу чергу, а другому увага буде приділена в кінці даної глави.

Постулати де Вріє і Ван Тілля - серйозні твердження, що мають безпосереднє відношення до природи взаємодії науки і теології. У даному тексті я маю намір спочатку приділити увагу деяким важливим попереднім міркуванням, які створять передумови для подальших, детальніших міркувань на дану тему; потім визначити і критично розглянути позиції де Вріє і Ван Тілля як представників вказаної точки зору; і, нарешті, висловити свої припущення про те, яке місце може або повинна займати теїстична наука в ПН; я розгляну і три критичні зауваження з приводу цієї думки.

ПОПЕРЕДНІ МІРКУВАННЯ

Перш ніж рухатися далі, нам необхідно прояснити декілька питань. По-перше, розглянемо наступні твердження:

1. За своєю природою ПН повинна прийняти МН.

2. Теїстична наука - релігія, а не наука.

Слід пам'ятати, що подібні твердження не є твердженнями першого порядку з боку науки про деякі наукові явища. Це швидше філософські твердження другого порядку з приводу науки. Ці метатвердження мають позанаукову точку опори, наука для них - предмет обговорення. Таким чином, їх слід віднести до філософії, точніше, філософії науки, а не до науки. Вчений не може судити про ці питання другого порядку, і коли він починає їх обговорювати, то виступає в ролі філософа, а не вченого.

По-друге, необхідно виділити три типи змін теорії, які відбуваються при розвитку науки. В історії науки відбувається зміна теорій, при якій старі теорії відкидаються, а нові - займають їх місце. Перший тип зміни теорії охоплює класичні випадки, коли нова теорія змінює стару, а стара, яка раніше вважалася в цілому науковою, перестає з тих або інших причин бути адекватною. В цілому зміни цього типу є змінами першого порядку. Позначимо їх як ЗТГ. Прикладом цього типу може бути заміна теорії флогістону в хімії теорією кисню.

Крім того, відбуваються зміни теорії, при яких не просто нова теорія займає місце старої, але йде також перебудова гносеологічних принципів, які використовуються науковою громадськістю або якою-небудь її групою. Грубо кажучи, в цьому контексті гносеологічний принцип є нормативною властивістю, яка, якщо теорія нею володіє, надає їй деяку міру обґрунтованості, збільшує її раціональність.

Гносеологічні принципи теорій можуть включати в себе:

- простоту;

- емпіричну точність;

- вірний прогноз;

- плідність для проведення подальших досліджень;

- можливість для вирішення внутрішніх і зовнішніх концептуальних проблем;

- використання конкретних типів пояснення і методологічних правил, і ін. (наприклад, «звернення до дієвих і не кінцевих причин»).

Інколи відбуваються зміни теорії, при яких відкинута теорія продовжує сприйматися як наукова, але просто з якогось моменту перестає вважатися прийнятною. Якщо нова теорія спирається на інший гносеологічний принцип, то зміна теорії може бути слушною нагодою проголосити, що старий принцип не діє або діє не так добре, як раніше. Наприклад, перехід від віталістичних теорій до більш механістичних або фізичних точок зору на природу організму спричинив крах старих теорій і появу нового гносеологічного принципу: «розглядати організм у світлі механічної моделі і уникати пояснення процесів життя у термінах життєвої сили, флюїдів або кінцевих причин». Тут відкинута теорія продовжує розглядатися як наукова, але зміна теорії стала приводом для перебудови гносеологічних принципів. Такого типу зміни теорії включають зміни і першого, і другого порядків, оскільки аналіз відносної цінності гносеологічних принципів має філософську природу. Позначимо цей тип змін теорії як ЗТ.

І, нарешті, існують зміни теорії, при яких стара теорія не просто відкидається, - перш за все, вона перестає вважатися науковою. Вона зовсім не переходить з розряду вірних теорій в невірні; швидше стверджується, що вона взагалі ніколи не була науковою, або, принаймні, не може далі вважатися такою. Позначимо такий тип змін як ЗТГ. Інколи вважається, що перехід від креаціонністських теорій до дарвінізму служить прикладом саме цього типу змін. 5

Доказ факту третього типу змін набагато складніший, ніж першого. Вимог до доказів переходу ЗТ, значно більше, ніж у випадку ЗТ,, а для переходу ЗТ, - ще більше. Одна справа - стверджувати, що нова теорія краща від старої. Заявити про те, що невірний гносеологічний принцип старої теорії - це вже серйозніше. Навіть якщо це справедливо для даного випадку зміни теорії, і навіть якщо нова теорія перевершує стару по цілому ряду чинників, а не просто за принципом приватного гносеологічного чинника, необхідне обґрунтування для узагальнення порівняльної цінності двох гносеологічних принципів на інші галузі науки або інші теорії в тій же галузі науки. Але ще більш вагомішою є заява, що відкинута теорія ніколи не була науковою або не може більше вважатися такою в світлі нової теорії. Потрібно стояти на радикальній позиції, аби заявляти, ніби вчені, що ведуть роботу в рамках відкинутої теорії, яку вони і прибічники конкуруючих теорій вважали науковою (а як би інакше вони вважали себе прибічниками конкуруючих теорій?), не займаються наукою взагалі. Воістину, для такого твердження необхідні серйозні докази.

Пам'ятати про ці міркування на тему змін теорії необхідно з наступної причини. Більшість моїх знайомих прибічників МН схиляються до думки про те, що природа науки виключає саму можливість існування теїстичної науки. На їх думку, історія науки знає досить ЗТ3 змін, аби обґрунтувати відмову від теїстичної науки як наукової програми в принципі.

Проте, як я відзначав вище, прибічники МН можуть мати на увазі і щось інше. Можливо, вони вважають, що наукові погляди повинні в деякому розумінні піддаватися емпіричній перевірці, а теїстична наука раз у раз терпить невдачі при постановці і вирішенні емпіричних проблем. Таким чином, теїстична наука виявляється вкрай слабкою дослідницькою програмою з точки зору ефективності вирішення емпіричних проблем; якщо це і наука, то дуже погана наука. Якщо прибічники МН мають на увазі саме це, вони повинні висловитися ясніше. Більш того, таке розуміння їх поглядів серед іншого означає, що історія науки - ланцюг ЗТ2 змін, що обґрунтовують перевагу гносеологічного принципу «вирішувати емпіричні проблеми» в порівнянні з іншими принципами, зокрема, з думкою про те, що дослідницька програма вирішує концептуальні проблеми. До цього питання ми повернемося в кінці глави.

Існує і третя необхідна нам передумова. Якщо хтось має намір стверджувати, що, враховуючи інтелектуальне оснащення людства, та або інша ознака являє собою частину самого єства ПН або необхідну умову її буття, отже, за відсутності цієї ознаки практика ПН неможлива. Тобто, неможливий світ, в якому люди мають сучасне інтелектуальне оснащення, практикується ПН, і в принципі відсутня дана ознака. Нам важливо буде пам'ятати про це при оцінці положень Ван Тілля і де Вріє.

ПРО МЕТОДОЛОГІЧНИЙ НАТУРАЛІЗМ

Серед прибічників МН ми виділяємо Поля де Вріє і Ховарда Дж. Ван Тілля. 6 По де Вріє і Ван Тіллю МН має чотири головні відмінні особливості.

1. Мета ПН. Згідно де Вріє, мета ПН - пояснювати природні явища строго в термінах інших природних явищ, тобто «розташовувати події при поясненні в контексті фізичних принципів, законів, галузей науки». Пояснення відносяться тільки до природних об'єктів і явищ, а не до особистого вибору і дій людини або божественних істот.

Згідно з Ван Тіллем, ««гносеологічна» мета природних наук - отримати знання про внутрішню досяжність фізичних властивостей, процесів і історії формування фізичного світу, в якому ми живемо. Головні форми цього знання - результати емпіричного дослідження і висунення наукових теорій про склад, будову, процеси і історію фізичних систем, які ми спостерігаємо.

2. Методологічний натуралізм проти метафізичного натуралізму. Де Вріє стверджує, що «природні науки займаються систематичним аналізом матерії і енергії в контексті методологічного натуралізму». ПН шукають відповіді на питання, які виникають в межах природи, в неособистому створеному світовому порядку. Наприклад, при описі того, як при зануренні у воду двох заряджених електродів вона розпадається на водень і кисень, «гіпотеза Бога» і не потрібна, і недоречна. Наука не має відношення до питання про існування Бога, оскільки питання про Бога цілком і повністю не входить в сферу ПН і, отже, МН. Метафізичний натуралізм, навпаки, є філософською концепцією, що відкидає існування Бога. МН і метафізичний натуралізм - абсолютно різні речі, причому перший не має жодного впливу на другий.

Погляди Ван Тілля дуже схожі з поглядами де Вріє. Згідно Ван Тілля, об'єкт природно-наукового дослідження - «фізичний Всесвіт - ні більше, ні менше. Це світ атомів і субатомних частин, з яких складаються атоми. Це світ речей, що складаються з атомів». «Об'єкт наукового дослідження повинен бути емпірично досяжний: має бути якийсь спосіб для фізичної взаємодії з ним».

Але хоча об'єктом вивчення є весь фізичний Всесвіт, не всі його якості або області підлягають науковому дослідженню. Природні науки вивчають фізичний Всесвіт з його складовими, але при цьому зосереджуються лише на фізичних властивостях фізичних об'єктів, фізичних процесах фізичних систем або історії формування Всесвіту і його мешканців - тобто фізичних систем. «Лише внутрішні якості (тобто повністю властиві емпірично досяжному фізичному Всесвіту) підлягають науковому дослідженню». Питання, що стосуються трансцендентного (наприклад, абсолютні початки, будь-які уявлення про істоти або єства надсвітового рівня, питання управління Всесвітом) лежать поза всякою компетенцією ПН.

Важливо пам'ятати, що ці положення де Вріє і Ван Тілля (наприклад, те, що світ атомів є об'єктом вивчення ПН) не просто ілюструють діяльність вчених. Такі «ілюстрації» не можна було б використовувати як докази того, що теологічні переконання не можуть бути частиною ПН. А де Вріє і Ван Тілль саме це і доводять. І для обґрунтування своєї точки зору на теологічні переконання, вони стверджують, що МН є необхідною умовою для ПН.

3. Природно-наукові пояснення. Наскільки я розумію, ні де Вріє, ні Ван Тілль не пропонують закінченого, ясного викладу своїх поглядів на наукові пояснення в природних науках. Проте в тому, що ми вже дізналися, можна побачити натяк на модель наукового пояснення. По де Вріє, «наука не просто описує події»; більш того, головна (а можливо, єдина) мета науки - пошук пояснення природних явищ і відповіді на питання «як». Відповідь на питання «як» описує нормальні, емпірично спостережувані факти природного світу (такі, як зв'язок між тиском, температурою і об'ємом газу) і природний механізм, який дає нам пояснення цих фактів. Це пояснення повинно розумітися реалістично - як таке, що відноситься до реальних об'єктів або процесів в природі і дає вірний, або приблизно вірний опис цих об'єктів/процесів.

Ван Тілль дотримується схожої точки зору, проте він робить дещо інший акцент, і це істотно. Він погоджується, що наукові закони і теорії повинні розумітися реалістично; наполягає на тому, що важлива і, можливо, головна точка дотику науки - дати відповідь на питання «як» шляхом опису механізмів і процесів, що говорять про те, як породжуються фізичні процеси і філогенези. Але, на відміну від де Вріє, Ван Тілль підкреслює і той факт, що основна частина науки не просто пояснює яким чином відбуваються природні явища, але й встановлює існування явищ самих по собі і описує, що вони з себе представляють в принципі. ПН відповідає не лише на питання «як», але і на питання «що», і для Ван Тілля перше не є просто відправною точкою для другого.

4. Комплементарна теорія взаємодії. Нарешті, і де Вріє, і Ван Тілль висувають комплементарну теорію взаємодії ПН і теології. Зокрема, де Вріє (а можливо, і Ван Тілль) застосовує комплементарну точку зору до теорії дії і співдії - людського і божественного. Наприклад, де Вріє розглядає випадок піднімання руки для голосування на зборах клубу. На рівні ПН цей акт повністю описується в термінах станів мозку, нейронів і тому подібне. Цей опис буде вірним і повноцінним на даному рівні пояснення. Але повний об'єктивний опис цієї події може бути даний на іншому рівні - із залученням суб'єктивних цілей і причин для голосування.

Погляди Ван Тілля на це питання не цілком ясні, особливо коли йдеться про дії людини. Він стверджує, що принаймні деякі людські дії (наприклад, вибір, який ми робимо на основі абстрактних роздумів, що виходять за рамки матеріального світу) не можуть бути повністю визначені за допомогою одних лише фізичних аспектів; тут необхідні також категорії, які включають взаємини між матеріальним світом і нематеріальними факторами 7. Але характер цих взаємин залишається неясним. Можливо, Ван Тілль має на увазі, що деякі людські дії просто мають і ментальний, і фізичний аспекти, які категоріально доповнюють один одного. А можливо, він має на увазі, що фізичні аспекти актів людської поведінки містять ментальні компоненти, які є частиною необхідних умов здійснення цих актів, так що фізичне поєднується з ментальним не за принципом взаємодоповнення, а з підлеглості. Я швидше схильний прийняти першу інтерпретацію поглядів Ван Тілля, оскільки вона більше відповідає загальному напрямку його думок, проте я залишаю це питання відкритим.

Коли ж ми звертаємося до дії божественного, ситуація вияснюється. По Ван Тіллю, Бог створив світ з функціональною цілісністю: «Під цим терміном я розумію створений світ, в якому немає функціональних вад, пропусків в пристрої, які вимагали б негайного втручання Бога, що приймає на Себе роль творіння у виконанні функцій, які не здатні виконувати інші творіння» 8.

Мабуть, звідси слідує, що в людській історії за винятком чудес, таких, як Воскресіння Ісуса, діяння Бога в створеному світовому порядку здійснюються засобами вторинної причинності, і теологічні описи цих діянь є взаємодоповнюючими по відношенню до природно-наукових.

КРИТИКА МЕТОДОЛОГІЧНОГО НАТУРАЛІЗМУ

Важливо пам'ятати, що саме стверджують де Вріє і Ван Тілль. Вони намагаються показати, що теологічні концепції лежать за межами ПН. Щоб показати це, вони повинні описати саме єство ПН, або як мінімум необхідні умови для ПН. Це завдання дуже серйозне і, на мій погляд, нездійсненне.

Розглянемо спочатку мету науки з точки зору МН. І де Вріє, і Ван Тілль наполягають на тому, що мета науки повинна характеризуватися з позицій наукового реалізму. Можливо, науковий реалізм сам по собі і вірний. Але якщо мета ПН формулюється в термінах реалізму, і якщо сформульована мета представляється як необхідна умова ПН, то антиреалістичні твердження про цілі науки стають неможливими. Вони логічно не узгоджуються з ПН. Але це просто невірно. Антиреалістичні тлумачення цілей ПН - це філософії науки. І вони можуть бути вірні. Якщо ПН узгоджується з антиреалістичними твердженнями про цілі науки, то реалістична інтерпретація цих цілей не може бути запропонована як необхідна умова для ПН.

Більше того, безглуздо стверджувати, що в ПН існує одна-єдина мета, або хоча би найважливіша мета. Річ у тому, що в якості можливих гносеологічних підходів для формування, використання і перевірки наукової теорії був висунутий цілий ряд цілей: теорії мають бути прості (що, у свою чергу, передбачає різні інтерпретації), емпірично точні, повинні давати успішний прогноз, бути внутрішньо ясні і послідовні, корисні у вирішенні зовнішніх концептуальних проблем (раціональних проблем, що висуваються проти теорії іншими дисциплінами, такими, як теологія, метафізика і логіка), плодотворні для подальших досліджень, повинні уникати одних способів пояснення (наприклад, дія на відстані, кінцеві причини) і оперувати іншими (наприклад, віддання переваги частинам а не полям) 9. Крім того, ці цілі передбачають як реалістичні, так і антиреалістичні інтерпретації. При перших наявність одного або декількох гносеологічних чинників говорить про те, що теорія вірна або приблизно вірна і про те, що її терміни можна вважати основопокладаючими. При других наявність цих чинників просто показує, що теорія раціональна, що вона вирішує проблеми і т. д. Таким чином, я роблю висновок, що положення МН про єдину мету науки неадекватне.

Я хочу сказати не про те, що МН повинен формулюватися в реалістичних термінах - природно, що можна сповідувати і антиреалістичну версію МН. Я маю на увазі, що спроби дискредитувати теїстичну науку на основі критеріїв демаркціоністів не вдалися, і наполягаю на тому, що саме до такого висновку можна прийти, розглядаючи МН в тому вигляді, в якому він викладений в працях де Вріє і Ван Тілля. В світлі вразливості аргументів демаркціоністів я припускаю, що і інші спроби застосувати цю стратегію проти теїстичної науки (наприклад, антиреалістичні версії МН) будуть невдалими, але зараз мова піде не про це.

Так само слід розцінити як неадекватне і положення МН про методологічний натуралізм. З одного боку, де Вріє ототожнює натуралізм з матеріалізмом. Але це невірно. Грубо кажучи, у даному контексті натуралізм є запереченням існування Бога і твердженням про те, що сукупність всього сущого, створена реальність, виключає діяльність надлюдської особи. Але можна бути натуралістом і не будучи матеріалістом, будучи, наприклад, платоніком, і навпаки, бути матеріалістом, не будучи натуралістом - наприклад, вважаючи Бога фізичним об'єктом. З іншого боку, і це важливіше, даючи характеристику наукової натуралістичної методології, МН сам страждає від того, що якщо така характеристика є необхідною умовою ПН, то інші характеристики стають логічно неможливими. Наприклад, як мінімум можливо і вже напевно узгоджується з наукою твердження про те, що феноменологічне розуміння науки у дусі Берклі, Маха і інших логічних позитивістів є вірним. Але деякі з цих підходів до науки заперечують існування матеріального Всесвіту і зводять думки про фізичні об'єкти до думок про дійсні або можливі дані чуттєвого сприйняття, що є суб'єктивними властивостями свідомості. Якщо навіть такі погляди можуть бути філософією науки, то існування або вивчення матерії ніяк не можна вважати необхідною умовою ПН.

Більше того, якщо антиреалістичні філософії науки, такі, як праці Ларрі Лодана (Larry Laudan) і Баса ван Фраассена (Bas van Fraassen) вірні, то дуже ймовірно, що світу атомів або субатомних частин не існує. Це всього лише зручна абстракція. Таким чином, вивчення атомів і субатомних частин не може бути необхідною умовою ПН. І навіть якщо ми допустимо існування атомів, то онтологічні теорії, які вважають об'єкти типу полів і події реальними, а атоми і інші об'єкти типу тіл - вигадкою або логічною побудовою, сповна узгоджуються з ПН. МН забув передбачити таку можливість. Більш того, про які саме атоми говорить Ван Тілль - про атоми Дальтона, Томсона, Ньютона, Бора, атоми квантової теорії або якоїсь моделі майбутнього?

На цю тему можна говорити багато, але, напевно, сказано вже досить для того, щоб зупинитися і осмислити важливий висновок, який випливає з нашого обговорення цілей і методів науки згідно МН 12. Лодан показав, що спроби провести демаркаційну лінію між наукою і ненаукою або псевдонаукою кореняться в бажанні розмежувати переконання «твереза» і «нетвереза», «гідні пошани» і «безумні», «обґрунтовані» і «необґрунтовані» 13. Витоки цих спроб - в полемічних баталіях, які ставлять перед собою ціль з тієї або іншої причини довести, що та або інша когнітивна практика не є наукою взагалі.

Саме така ясно виражена пізнавальна мета в МН де Вріє і Ван Тілля, якими б похвальними не були їх мотиви і наміри в інших питаннях. Але аргументи демаркціоністів, включаючи де Вріє і Ван Тілля, зазнали краху. Теїстичну науку визнавали такою філософи і вчені впродовж значної частини історії науки 14. Таким чином, кожному, хто наміриться змінити це положення, необхідні вагомі докази, а аргументи демаркціоністів взагалі, а де Вріє і Ван Тілля зокрема, такими не є. Більше того, якщо говорити про суперечку між креаціоністами і еволюціоністами, то вага доказів зростає, коли ми усвідомлюємо, що дарвінська революція була всього лише ЗТ зміною, або, в кращому випадку, ЗТ2 зміною. Прибічники ж МН мають на увазі, що це було ЗТ3 зміною, проте не наводять відповідних доказів. На мій погляд, порада Лодана відноситься до МН: «Якщо ми хочемо дотримуватися здорового глузду, нам слід відкинути терміни типу «псевдонаука» і «ненауковий»; це всього лише порожні фрази, які відображають наші емоції; і в цій якості вони притаманні швидше риторикам і політикам, ніж науковцям» 15.

Але на цьому справа не закінчується. Необхідно розглянути ще два аспекти МН - природно-наукове пояснення і комплементарну теорію взаємодії. Розумніше і зручніше не зосереджуватися безпосередньо на цих аспектах МН, а розглядати їх в контексті того, як теологічні переконання узгоджувалися і можуть узгоджуватися далі з ПН. Отже, я спробую намалювати, говорячи словами Сола Кріпке (Saul Kripke) 16, «кращу картину» того, як теологічні поняття вплітаються в тканину наукової практики (в порівнянні з МН), хоча з готовністю визнаю, що моїй «картині» бракує деталей і нюансів.

ТЕОЛОГІЧНІ ПЕРЕКОНАННЯ І ПРИРОДНА НАУКА

Теологія може створити метафізичні картини того, що відбувалося або не відбувалося при утворенні якогось об'єкту (Всесвіт, перше життя, основні форми життя, людство або, наприклад, геологічна колонка) 17. Ці картини можуть служити вказівником для нового дослідження (наприклад, постулат про те, що будуть знайдені функції рудиментарних органів); вони можуть зробити прогноз, що ті або інші теорії (наприклад, теорії натуралістичних механізмів типу природного відбору, що діють на рівні макроеволюції, теорії про Всесвіт, що не має початку) будуть спростовані; вони можуть передбачити деякі відкриття (наприклад, кембрійський вибух, пропуски в літописі скам'янілостей, незмінність створених «родів») 18. Таким чином теологія може служити джерелом як негативної евристичності (шляхи, по яких не повинно йти дослідження, - наприклад, картезіанська механіка повинна уникати робіт в області дії на відстані), так і позитивної (шляхи, по яких повинно йти дослідження) 19.

Наукова методологія включає в себе і психологію відкриття. Не маючи алгоритму (покрокової процедури) наукового відкриття, вчені часто досягають концептуального гештальту шляхом виводів з наукових знань, які приймаються по замовчуванні. Проте деякі концептуальні гештальти досягаються «навпаки» - тобто з апріорної прихильності до більш ширшого метафізичного світогляду (яке, в свою чергу, може походити з теології) - і ці гештальти теж можуть служити вказівником для дослідження і давати позитивні і негативні прогнози. У подібних випадках філософська або теологічна теорія може дати відповіді на питання «що»: (1) що є об'єкт (наприклад, живі організми - субстанції, що не зводяться до фізичних тіл), (2) що викликало подію (наприклад, перше життя було прямо створене Богом за допомогою акту первинної причинності), (3) яка історична послідовність насправді мала місце (наприклад, людські істоти з'явилися на Близькому Сході). Ці відповіді, в свою чергу, можуть служити частиною наших базових знань для оцінки фактів (включаючи і гіпотези, що змагаються) і можуть бути підтверджені або спростовані в ході наукових спроб встановити істину відносно цих питань «що», навіть якщо за ними і не слідуватимуть питання «як» (наприклад, Бог Сам зробив Великий вибух за допомогою акту первинної причинності).

Далі, теологія може сформулювати і допомогти вирішити зовнішні і внутрішні концептуальні проблеми. Наукові закони і теорії, як правило, включають в себе концепції спостереження і пов'язані з ними терміни (наприклад, «є червоним», «тоне»), так само як і теоретичні концепції і пов'язані з ними терміни (наприклад, «є електроном», «має масу спокою, рівну нулю»). Часто вчені прагнуть вирішити як емпіричні, так і концептуальні проблеми 20. Грубо кажучи, емпірична проблема являє собою один з аспектів спостереження у ряді наукових даних, який здається нам незвичайним і вимагає пояснення. Наприклад, який рух приливів і чому вони рухаються саме так, а не інакше?

Часто вчені намагаються вирішувати концептуальні проблеми, які зводяться до двох типів: внутрішні і зовнішні. Внутрішні концептуальні проблеми виникають, коли концепції в рамках певної теорії мають ті або інші недоліки - наприклад, розпливчатість, суперечність, недосконале коло доказів. Зовнішні концептуальні проблеми виникають в деякій науковій теорії, Т, коли Т входить в конфлікт з доктриною іншої теорії, Т', і доктрина Т' раціонально обґрунтована, при цьому не важливо, з якою саме дисципліною вона пов'язана. Взаємодія ПН з іншими галузями науки завжди була складною і багатогранною, такою, що виключає спрощене розуміння.

Зовнішня концептуальна проблема може виникнути у філософії або теології, але вона проникає в саму тканину науки, тому що є дотичною до даної наукової теорії і суперечить їй. Частина наукової практики полягає в тому, що наукова теорія повинна вирішувати свої проблеми, включаючи зовнішні концептуальні. Таким чином, зовнішні концептуальні проблеми можна протиставити комплементарній моделі взаємодії науки і теології, тому що вони являють собою випадки, коли наука і дисципліна типу філософії або теології взаємодіють безпосередньо на одному рівні, гносеологічно негативно або позитивно.

Наприклад, Дарвін і багато його послідовників до наших днів були прибічниками матеріалістичного розуміння живих організмів, включаючи людські істоти 31. Показово зауваження Пола Черчленда (Paul Churchland):
«Важливий момент у стандартному еволюційному міркуванні полягає в тому, що людський вигляд і всі його ознаки є повністю матеріальним результатом суто матеріального процесу... Якщо таке уявлення про наше походження вірне, то в нашому теоретичному уявленні про себе немає ні необхідності, ні місця для яких-небудь нематеріальних властивостей. Ми - істоти матеріальні. І ми повинні навчитися жити, виходячи з цього факту» 22.

Якщо в когось є вагомі філософські або теологічні причини відкинути матеріалізм, то ці причини викличуть зовнішні концептуальні проблеми для будь-якого варіанту натуралістичної еволюційної теорії (а більшість сучасних її варіантів і є натуралістичними, оскільки, як вірно зауважує Черчленд, вони припускають, що єдиний механізм, відповідальний за нашу появу, - матеріальний процес). Ось ще один приклад. У Девіда Халла (David Hull) читаємо: «Перехід видів з метафізичної категорії, яка може бути адекватно охарактеризована в термінах «природи», в категорію, для якої така характеристика недоречна, має глибокий сенс. Якщо види еволюціонують саме так, як вважав Дарвін, то вони не можуть володіти тією природою, яку приписують їм традиційні філософи. Якщо види взагалі не мають природи, то її не має і Homo sapiens як біологічний вид. А якщо в Homo sapiens немає природи, то немає чого і звертатися до біології для підтвердження ідеї про «людську природу». Можливо, всі люди є «особистостями», мають одну і ту ж «особистість» і т. д., але подібні заяви повинні робитися і доводитися без посилання на біологію. Через те, що стільки моральних, етичних і політичних теорій залежать від того або іншого положення про людську природу, теорія Дарвіна і оперує всіма цими теоріями. Мати на увазі - не означає породжувати наступність. Завжди можна розділити «Homo sapiens» і «людську істоту», але в результаті ми отримаємо набагато хиткішу позицію» 23.

Якщо при цьому у когось є філософські чи теологічні причини вірити в людську природу, або моральні чи політичні теорії, засновані на уявленні про людську природу, то в натуралістичних версіях еволюційної теорії виникають зовнішні концептуальні проблеми.

Особливо відзначимо: Халл визнає, що стосунки між, скажімо, еволюцією і філософським або теологічним уявленням про «людську природу» не є причинно-наслідковими. Логічно можливо, що вони доповнюють один одного. Але Халл вірно зауважує, що з гносеологічної точки зору два положення або концептуальних питання можуть бути пов'язані один з одним інакше, ніж через логічну послідовність. Саме цей гносеологічний підхід полягає в наступних двох прикладах зовнішніх концептуальних проблем - нематеріалістичні погляди на живі організми (включаючи людину) і існування людської природи разом з моральними/політичними теоріями, заснованими на уявленнях про людську природу.

Наука ніколи не вичерпується раціональним. Наука ніколи не була дисципліною або набором дисциплін, інтелектуально ізольованих від прямої взаємодії, взаємопідсилення або полеміки з іншими областями пізнання, особливо з філософією і теологією. Зовнішні концептуальні проблеми дозволяють інтелектуальним проблемам з інших сфер пізнання проникати в саму тканину науки, коли приходить час оцінити наукову теорію з точки зору її ефективності у вирішенні проблем, оскільки ця оцінка пов'язана і з зовнішніми концептуальними проблемами. МН не залишає місця для зовнішніх концептуальних проблем, і тому є ревізіоністським підходом в науковій практиці і неадекватною моделлю для неї.

Теологія може також запропонувати вирішення деяких внутрішніх концептуальних проблем в натуралістичних теоріях (наприклад, неправомірне втручання спостерігача для виділення продуктів реакції в критичні моменти експерименту з первинним бульйоном, або проведення реакцій по невипадкових напрямах, що дозволяє припустити участь Божественного Творця в подоланні можливих перешкод випадковому виникненню життя).

Теологія може дати прогнози (або пояснення) емпіричних даних (наприклад, поява людей на Близькому Сході, різні наслідки з моделей Всесвітнього Потопу, припущення про молодий вік Землі, пропуски в літописі скам'янілостей) і вирішення емпіричних проблем, що виникають в науковій практиці (походження життя, інформація в ДНК). Про це свідчить той факт, що деякі теологічні прогнози були сфальсифіковані (судячи з тверджень - на мій погляд, помилкових, - про гомологічні структури і їх збіг з визначеними моделями Бога-творця). Ці прогнози (пояснення) виникають тому, що теологічні положення, які їх породжують, можуть бути використані в науці.

Було б невірно стверджувати, що вчені пояснюють світ за допомогою одних лише природних законів, вдаючись до деякої універсальної моделі наукового пояснення. Звичайно ж, вони посилаються і на причинні чинники, процеси, події, дії. Наприклад, фахівці з космології пояснюють деякі аспекти Всесвіту, не лише вдаючись до природних законів, але і наводячи Великий вибух в якості єдиної причини 24.

Далі, деякі галузі науки, включаючи пошуки розумного життя у Всесвіті, археологію, юриспруденцію, психологію і соціологію, використовують особистий чинник і різні внутрішні стани (бажання, волю, наміри, впевненість, думки, переконання) для опису причинних чинників, процесів, подій або дій, наводячи їх як пояснення того або іншого явища 25. Наприклад, Річард Де Чармс (Richard De Charms) заявляє, що «наукова концепція его, яка не включає особисту причинність, неадекватна» 26. Таким чином, у зверненні до особистого чинника і тому подібних речей для наукового пояснення немає нічого ненаукового, і саме це відкриття відображено в поглядах креаціоністів на теїстичну науку.

Але можна заперечити, що таке звернення доречне в гуманітарних науках, але не в так званих природних, типу біології або палеонтології. Однак таке заперечення - не що інше, як спроба визначити і класифікувати приклади «природної науки» не за допомогою прямих і переконливих нейтральних визначень, а шляхом «перетягування» у визначення МН. Якщо певні феномени і справді найкраще пояснюються гіпотезою Розумного Творця, або навіть якщо такі пояснення просто можливі з логічної точки зору, то біологія, палеонтологія і інші сфери вже не будуть «природними» науками - хіба що називатимуться такими. Зрозуміло, що класифікація науки як «природної» в методологічному сенсі повинна слідувати за аргументами наявних даних, а не вкладатися, немов в прокрустове ложе, в деяке незрозуміле «законодавство», яке відсікає інші точки зору.

Такі «законодавства» не допомагають, а лише перешкоджають науці, оскільки позбавляють вибору при поясненні даних. Саме так сталося з когнітивною психологією і моделями штучного інтелекту. Не так давно Джон Сірл (John Searle) висловив припущення, що всі п'ятдесят років розвитку філософії свідомості, когнітивної психології і моделей штучного інтелекту в багатьох сферах виявилися марною тратою часу. Ось що він пише:
«Як сталося, що велика кількість філософів і когнітивістів роблять велику кількість заяв, які здаються мені, щонайменше, абсолютно помилковими?.. Я вважаю, річ у тому, що ці заяви представляють собою єдину науково прийнятну альтернативу антисциєнтизму з його традиційним дуалізмом, вірою в безсмертя душі, спіритуалізмом і т. д. Загальноприйнятість сучасних теорій пояснюється не стільки незалежною переконаністю в їх істинності, скільки жахом при думці про їх єдину альтернативу. Таким чином, висновок, який ми робимо по замовчуванні, - це вибір між «науковим» підходом, який представлений тою чи іншою сучасною версією «матеріалізму», і «ненауковим» підходом, представленим картезіанством або будь-якою іншою традиційною релігійною концепцією свідомості» 27.
На мій погляд, не що інше як «гамівна сорочка» методологічного натуралізму позбавляє свободи рухів біологію, палеонтологію, вчення про походження життя і т. д.

Теїстична наука не зводить роль теології в науці до прикладів Божих діл первинної причинності. Проте християнам слід поставити собі питання: «Якщо Бог зробив деякі діяння за допомогою актів первинної причинності, то яку методологію повинні ми прийняти для перевірки і використання нашої віри в ці діяння?» Мабуть, будь-який науковий підхід, що відкидає першопричини в принципі, виявиться обмеженим і спотвореним, так само як і положення матеріалістів у вивченні свідомості, про які пише Сірл.

Теологія може пролити світло на різні моменти при підтвердженні наукової гіпотези як мінімум п'ятьма способами: (1) вона дає раціонально обґрунтовані переконання, на основі яких може оцінюватися конкретна наукова теорія (наприклад, якщо твердо вірити, що людство було створене Богом за допомогою акту первинної причинності, то всілякі свідчення про існування предкових форм людини виглядають вже не так переконливо); (2) дає позитивні і негативні результати, які можна перевірити (див. вище); (3) дає рекомендації яким методологічним правилам віддати перевагу (наприклад, пояснення живих організмів на основі субстанціальної моделі переважає механістичні пояснення); (4) виділяє ряд гносеологічних чинників в конкретних випадках (наприклад, в дослідженні походження життя теорії, що вирішують внутрішні і зовнішні концептуальні проблеми, переважають над тими, які дають «зелену дорогу» вивченню натуралістичних механізмів походження життя) і (5) пропонує науці додаткові, зовнішні цілі (славити Бога, показувати, що Святе Письмо не суперечить тому, що вважається достовірним на підставі джерел, яких немає в Біблії) і допомагає обґрунтувати внутрішні цілі (наприклад, деякі християни-теїсти використовують свої переконання для обґрунтування наукового реалізму і ролі істини в науковому прогресі).

Тепер ми маємо можливість оцінити МН-модель натуралістичного наукового пояснення, яка, як з'ясовується, або зводить наукову методологію до відповідей на питання «як» за допомогою натуралістичних механізмів (де Вріє), або перебільшує цей аспект наукової методології (що мається на увазі у Ван Тілля). Як ми побачили, наука відповідає на питання «що» навіть в тих випадках, коли вона не може на практиці або в принципі дати відповіді на питання «як». Таким чином, встановити явище є закономірною частиною природно-наукового процесу, навіть якщо з якихось причин натуралістичний механізм, який пояснив би, як відбувається явище, ще не отриманий або в принципі не може бути отриманий.

Наприклад, вчені встановили факт вимирання динозаврів, хоча впродовж деякого часу не могли прийти до загальної згоди відносно того, який саме механізм привів до вимирання. Більше того, наука встановлює основні принципи і висуває постулати, що розглядаються як причинні чинники, процеси, події або дії, для яких неможливо виявити механізм або поставити питання «як». Прикладами наукових постулатів можуть служити початкові умови Великого вибуху, роль основних констант в природі (наприклад, універсальна гравітаційна постійна), існування і властивості первинних часток (якщо такі існують). Існує точка зору, ніби все, що здатна зробити наука, - це встановити такі явища. Оскільки вони є постулатами, то не може бути більш глибокого механізму, ніж вони самі, який міг би стати для них відповіддю на питання «як» і пояснити їх. У науці постулати пояснюють інші явища, але самі є даром, який не пояснюється.

Якщо теологія припускає, що існує розрив між А і В, де А - результат першопричинної діяльності Бога, а В - результат розумного задуму, тоді висунення наукових положень і прогнозів на основі цих постулатів і впорядковування наукових свідчень може бути справжньою частиною ПН, навіть якщо не існує механізму, який є відповіддю на питання «як». Деякі з цих прогнозів є прикладами так званих заборонних узагальнень. Заборонні узагальнення дають жорсткі твердження про те, чого не може бути у випадку, якщо дана теорія вірна. Вони описують явища, які забороняються даною теорією і тому можуть бути артефактами 28.

Безперечно, дане явище (наприклад, походження життя) може бути не повністю відкритим для природничонаукового дослідження (деякі з його аспектів можуть бути строго теологічними - наприклад, чому Бог створив світ), але це не означає, що дане явище не підлягає науковому дослідженню в широкому сенсі. Прибічники МН, очевидно, дуже заклопотані питаннями «як» і регулярно повторюваними явищами (наприклад, експерименти з електролізом), для яких існують природні механізми, комплементарні теологічним проблемам і діяльності Бога вторинної причинності. Але ця картина неповна і, як ми бачимо, не вичерпує ПН 29.

Те саме можна сказати і про комплементарний підхід до інтеграції і божественної діяльності. Коли Бог діє за допомогою актів вторинної причинності, коли йдеться про регулярно повторювані явища, породжені природними механізмами, - тоді теологія може на законних підставах розглядатися як дисципліна, комплементарна науці. Але така картина відноситься тільки до причинності явищ типу «стан-стан», в якій деякий стан речей служить причиною для іншого стану речей (наступність) - наприклад, рух однієї більярдної кулі викликає рух іншої більярдної кулі, коли вони зіштовхуються.

Але коли Бог діє як Першопричина, ми маємо справу з причинністю через дійову особу 30. В мене немає можливості детально описувати тут цей тип причинності, але важливо сказати наступне: причиною дії (чи то піднімання руки при голосуванні, чи безпосереднє створення першого життя) є суб'єкт - власне дійова особа, - а не стан речей в суб'єкті. У дійової особи немає попередніх умов, зовнішніх або внутрішніх, розумових або фізичних, які забезпечували б наступність. Дійова особа як суб'єкт володіє потенціалом бути причиною для здійснення дії і просто здійснює її з деякої метою.

Це означає, що коли деякий стан речей породжений причинністю через дійову особу (рука піднята, життя створене), то утворюється розрив між станом речей, який існував раніше, і станом речей, який є наслідком або пов'язаний з ним 31.

Коли я піднімаю руку, тоді того, що відбувається в мені на матеріальному рівні - скажімо, в мозку і центральній нервовій системі - безпосередньо перед підніманням руки, недостатньо для того, щоб моя рука піднялася, і мій фізичний стан, пов'язаний з підніманням руки, не витікає безпосередньо з попереднього стану. Навпаки, через мою причинну роль на фізичному рівні виникає «розрив» між двома станами. Цей розрив розцінюється багатьма філософами як невід'ємна характеристика причинності через дійову особу. Він навіть використовувався для доказу того, що субстанціальний дуалізм і причинність через дійову особу помилкові, оскільки суперечать закону збереження енергії 52. Подібні розриви повинні існувати і в тих випадках, коли Бог діє через первинну причинність, і ці розриви (наприклад, між неорганічними речовинами і першим життям) можуть, принаймні в принципі, враховуватися наукою 33.

В цілому можна сказати, що комплементарний підхід де Вріє (і, можливо, Ван Тілля) неадекватно розуміє суб'єкти, дії і причинність через дійову особу. В результаті прибічники комплементарності не можуть усвідомити, що наслідки діяльності Бога шляхом первинної причинності через дійову особу спричинили розриви, які можуть бути науково зафіксовані, або ж вони просто заперечують такі дії взагалі, апелюючи до «функціональної цілісності» творіння.

Ось такий стислий опис взаємодії теологічних переконань з ПН. На цьому етапі доречно коротко відповісти на три заперечення, які часто висуваються проти тієї моделі, яку я підтримую на противагу МН.

КРИТИКА МОДЕЛІ

Заперечення 1. Модель теїстичної науки користується гносеологічно неспроможною стратегією «Бог і розриви», згідно якої Бог діє лише тоді, коли в природі існують розриви; до Бога звертаються лише тому, аби відновити їх - заповнити пропуски в науковому знанні про природні механізми. Ці розриви застосуються в апологетичних аргументах на підтримку християнського теїзму. Але внаслідок наукового прогресу розриви зустрічаються все рідше, і тому дана стратегія не витримує критики.

Відповідь. По-перше, модель не зводить причинну діяльність Бога до розривів. Бог діє постійно, підтримуючи Всесвіт і керуючи ним. Природа не є автономною. Більше того, теїстична наука взагалі не потребує апологетичної мети. Християнин-теїст просто впевнений, що, будуючи, оцінюючи і перевіряючи наукові гіпотези, вирішуючи наукові проблеми, він повинен підтверджувати все це тим, що він точно знає або в що у нього є підстави вірити, зокрема - теологічними переконаннями. Навіть якщо хтось і використовує теїстичну науку в апологетичних цілях, йому немає чого зводити апологетику до стратегії розривів. Просто дана модель, поміж іншим, визнає відмінність між первинними і вторинними причинами (хоча ця відмінність вимагає серйозних уточнень) і, відповідно, стверджує, що (як мінімум) перші можуть мати наукове значення, яке піддається перевірці, незалежно від апологетичних цілей.

По-друге, модель зовсім не прагне і не намагається давати пояснення у світлі Бога і Його діянь, щоб завуалювати наше неуцтво. Вона дає такі пояснення лише за наявності ваговитих теологічних або філософських причин, а саме в тих випадках, коли певні теологічні або філософські причини дозволяють нам припустити розрив в природі, пов'язаний з діями Бога первинної причинності (наприклад, виникнення Всесвіту, першого життя, основних форм життя).

По-третє, навіть якщо розриви в натуралістичних наукових поясненнях зустрічаються все рідше, це ще не говорить про те, що їх немає взагалі. Той факт, що розриви переважно отримують пояснення в термінах натуралістичної науки, ще не дає підстав заявляти, що розриви зникнуть зовсім. Швидше, він дозволяє припустити, що їх стане менше. Розриви, викликані божественною діяльністю первинної причинності, - це чуда, і вони залишаються в меншості з двох причин: (1) Зазвичай Бог діє (я визнаю, що ця заява вимагає подальших роз'яснень) через вторинну причинність. Першопричинні розриви - це екстраординарна, незвичайна діяльність Бога; вони не можуть бути багаточисельними і частими. (2) Справжня цінність дива-розриву полягає саме в його рідкості і несподіванці; через це розриви і сприймаються в релігійному контексті (при цьому є певні теологічні причини, що дозволяють чекати дива).

І, нарешті, вчені - як креаціоністи, так і некреаціоністи - розділяють науку на «емпіричну» і «історичну», і таке розділення допомагає у вирішенні проблеми «Бог і розриви». Грубо кажучи, емпірична наука - це позаісторичний, емпіричний підхід до світу, зосереджений на регулярно повторюваних подіях або явищах природи (наприклад, взаємозв'язок між тиском, температурою і об'ємом газу). Історична наука, навпаки, історична за своєю суттю і зосереджена на неповторюваних одиничних подіях минулого (включаючи походження Всесвіту, першого життя, різних форм життя).

Прибічники цього розділення стверджують, що звернення до Бога правомірне в історичній науці, але неправомірне в емпіричній, оскільки перша має справу, теологічно виражаючись, з випадками, в яких виявляється діяльність Бога первинної причинності, тоді як друга має справу з діяльністю Бога вторинної причинності 34. Далі: можна довести, що більшість наших звернень до Бога через нерозуміння того або іншого розриву, було пов'язано з емпіричною, а не історичною наукою. Таким чином, коли розриви пояснюються натуралістичними механізмами, з цього випливає зовсім не той висновок, що при поясненні того або іншого явища, яке піддається науковій перевірці, не слід звертатися до Бога, а той, що уявлення про діяльність Бога первинної причинності повинно обмежуватися рамками історичної науки - через відмінності між первинною і вторинною причинністю, які відображені у відмінностях між історичною та емпіричною наукою.

Заперечення 2. Уявлення про те, що Бог безпосередньо створив життя, не відноситься до розряду безпосередньо спостережуваних. У будь-якому випадку, твердження, що Бог зробив щось шляхом акту первинної причинності, завжди буде емпірично еквівалентне альтернативному поясненню - а саме, що існує деякий ще не відкритий природний механізм, відповідальний за даний феномен. Таким чином, це твердження не піддається емпіричній перевірці і, отже, лежить за межами ПН. Щось подібне, ймовірно, і мав на увазі Ван Тілль, заявляючи, що «об'єкт наукового дослідження має бути емпірично досяжний: має бути якийсь спосіб для фізичної взаємодії з ним» 35.

Відповідь. Роль спостереження і емпіричної перевірки в природній науці відрізняється надзвичайною складністю, і адекватний розгляд цих питань потребував би серйозної дискусії про відмінності між теорією і спостереженням, про значення і співвідношення теоретичних термінів, про природу видіння і багато інших не менш важливих аспектів проблеми. Проте для наших безпосередніх цілей досить зробити три короткі заяви.

По-перше, захисники гіпотетично-дедуктивного підходу до науки (і не лише вони) вважають, що в ПН індивідуальні припущення не зводяться до розрізнених і подрібнених; навпаки, цілі ряди припущень або групи теорій піддаються перевірці на емпіричний сенс. Породжується гіпотеза, з неї робляться висновки і окремі частини цієї гіпотези (особливо ті, які описують неспостережуване) перевіряються подальшими експериментами або спостереженнями. Конкретне припущення (наприклад, що дане магнітне поле володіє тими або іншими властивостями) може бути таким, що емпірично не перевіряє навіть в принципі. Але якщо воно включене в теорію або групу теорій, результати яких піддаються перевірці, то дане припущення може стати повноцінною частиною природно-наукової теорії. Аналогічним чином і твердження «Бог безпосередньо створив перше життя» само по собі може не бути таким, що емпірично перевіряється, але мати емпіричний сенс, включений у ланцюг інших припущень.

По-друге, ряд філософів, таких, як Бас С. ван Фраассен, показали, що вказаний набір емпіричних даних емпірично еквівалентний потенційно безкінечному числу різних наукових теорій, які пропонують метафізичні моделі того, що відбувається, на теоретичному рівні.

За часів логічного позитивізму деякі філософи намагалися звести всі наукові твердження до тверджень про набори дійсних або потенційних частин почуттєвих даних. І річ не в тому, що вони мали рацію; річ у тому, що їх підхід був емпірично еквівалентний альтернативним теоріям, які використовували мову матеріальних об'єктів, і метафізичним заявам про те, що окультні, не спостережувані явища причинно обумовлюють спостережувані явища. Той факт, що дві теорії емпірично еквівалентні, і той факт, що одна з них використовує метафізичні чинники, самі по собі емпірично не спостережувані, ще не дають підстав говорити про ненауковість цієї теорії. Концепція Бога або Божого діяння може виявитися неприйнятною по якійсь іншій причині, але не по тій, на якій наполягає дане заперечення.

По-третє, якщо дві теорії, А і В, емпірично еквівалентні, і якщо А вирішує внутрішні або зовнішні концептуальні проблеми краще, ніж В, то, за інших рівних умов, слід віддати перевагу теорії А. Якщо А використовує звернення до Бога і первинні причини при поясненні, скажімо, виникнення життя, а В говорить про якийсь ще не відкритий природний механізм, то, за інших рівних умов, А має перевагу над В, оскільки А вирішує теологічні і філософські проблеми, які В залишає невирішеними.

Заперечення 3. Теїстична наука не є плідною дослідницькою програмою для вирішення емпіричних проблем, для керівництва новими дослідженнями і для створення нових конструкцій в інших сферах дослідження, які можна емпірично перевірити. З цієї причини теїстична наука, хоча в принципі і є наукою, має бути відкинена.

Відповідь. Ймовірно, саме це і має на увазі МН. Можливо, де Вріє і Ван Тілль сприймають історію науки як серію ЗТ2 змін, і тому відкидають теїстичну науку як емпірично непотрібну (а можливо, навіть помилкову) дослідницьку програму. Якщо це так, то вони сформулювали свої погляди геть погано, змусивши цілий ряд християн повірити, що історія науки являє собою ЗТ3 зміну, так що теїстична наука не є наукою в принципі.

Я не історик науки, але така точка зору викликає у мене серйозні сумніви. На мій погляд, можна довести, що дарвінізм став загальноприйнятою теорією (через що, в першу чергу, і була відкинена теїстична наука) головним чином по причинах соціологічних, філософських і духовних (як сказав Річард Докінс (Richard Dawkins), теорія Дарвіна зробила світ безпечним для атеїстів); схожа теперішня ситуація - загальноприйнятість матеріалістичних дослідницьких програм в дослідженні проблеми «розум - тіло» - описана Сірлом. Для того, щоб можна було чесно оцінити «послужний список» теїстичної науки, нам потрібно більше істориків науки - християн.

Більше того: навіть якщо ми припустимо, що використання теологічних концепцій вченими-теїстами виявилося не дуже плідним у створенні нових напрямів емпіричного дослідження (а в такому припущенні немає сенсу), з цього слідує лише те, що вченим-теїстам необхідно докласти більше зусиль для розвитку інфраструктури їх моделей, а зовсім не те, що ці моделі не є частиною природної науки або не можуть бути плідними при емпіричному дослідженні 36. Такий розвиток вже відбувається, але, нажаль, дуже повільно. Я вважаю, що подібні дослідження вимагають набагато більших засобів, ніж для них відпущено.

Крім того, невідомо, чи має сенс у випадках, що нами розглядаються, взагалі говорити про плідність при емпіричному дослідженні. Така постановка питання відображає наївне розуміння сенсу плідності як критерію оцінки відносних достоїнств конкуруючих дослідницьких програм.

Дві програми-опоненти можуть по-різному підходити до вирішення проблеми в залежності від того, як кожна з них описує явище - об'єкт дослідження. Коперник вирішував питання про рух планет, поміщаючи Сонце в центр Всесвіту. Птолемей вирішував те ж питання, ввівши поняття орбіталі, де менші орбіталі (епіцикли) входять у більші. Два ці рішення були різними (і не обов'язково однаково ефективними). Таким чином, стандарти для оцінки однієї дослідницької програми можуть істотно відрізнятися від стандартів оцінки програми-опонента.

Я не маю на увазі, що програми-опоненти в принципі непорівнянні. Я лише хочу відзначити, що порівняти конкуруючі програми часто буває набагато складніше, ніж здається. Якщо одна з таких програм є домінантною парадигмою, то менш визнана дослідницька програма (а теїстична наука підпадає під це визначення) просто буде визнана помилковою відповідно до стандартів програми-опонента. І це веде до практики прокрустова ложа.

Наприклад, дві конкуруючі програми можуть по-різному встановлювати пріоритети гносеологічних чинників або навіть приписувати одному і тому ж чиннику різне значення або застосування. Програми-опоненти можуть радикально розходитися в поглядах на природу, практичну цінність і порівняльну важливість того або іншого гносеологічного чинника.

Креаціоністи і еволюціоністи не зобов'язані однаково підходити до проблеми - скажімо, до пропусків в літописі скам'янілостей, або використовувати однаковий алгоритм вирішення, або однаково розставляти пріоритети різних гносеологічних чинників. Креаціоністи можуть віддавати перевагу чиннику «вирішує теологічні або філософські внутрішні і зовнішні концептуальні проблеми» перед чинником «пропонує рішення, які породжують емпірично плодотворні напрями нового дослідження». У цьому немає нічого ненаукового, і немає підстав стверджувати, що критерій плодотворності емпіричного дослідження, встановлений однією дослідницькою програмою (скажімо, пошук еволюційних механізмів) має бути настільки ж важливим для її програми-опонента, а якщо він не є таким, то програма-опонент взагалі не має відношення до науки (або, принаймні, не настільки раціональна, як її суперниця, більш плодотворна емпірично).

Теїстична наука може бути більш плодотворною у вирішенні концептуальних проблем, ніж конкуруюча з нею дослідницька програма, і для теїстичної науки це, можливо, набагато важливіше, ніж емпірична плодотворність. У цьому напрямі потрібно ще багато працювати. Але якщо я маю рацію лише частково, все одно в умовах сучасного пріоритету емпіричного над концептуальним і загальної недооцінки ролі концептуальних проблем в історії науки теїстична наука заслуговує набагато серйознішого гносеологічного підходу.

І, нарешті, інколи одна з конкуруючих теорій може вважати яке-небудь явище базовим і таким, що не вимагає вирішення - емпіричного або навпаки. Отже, вона взагалі відкидає питання про те, як або чому відбувається дане явище, і, таким чином, її навряд чи можна звинуватити в тому, що вона не пропонує нових плодотворних напрямів для емпіричного дослідження механізмів, на існування яких нею не висувалися постулати. Ніколас Решер (Nicholas Rescher) відмітив: «Один із способів взаємодії галузі знань S з деяким питанням - це, звичайно, відповідь на нього. Але є і інший, принципово відмінний, спосіб, при якому S просто не допускає існування такого питання. S заперечує [Q], коли Q існує на основі передумови, яка не допускається S; слідуючи S, ми просто не можемо припустити існування Q» 37.

Наприклад, в аристотелівській картині Вселеній природі не був властивий рух, тому приклади руху породжували питання, що вимагали пояснення. Але для ньютонівської картини Всесвіту був природнім рівномірний прямолінійний рух, і лише зміни руху породжували питання, які вимагали пояснення. Припустимо, що послідовники Ньютона і Аристотеля намагаються вирішити проблему спостереження - як і чому окремо взяте тіло рухається рівномірно і прямолінійно. Прибічник Аристотеля для вирішення цієї проблеми повинен пояснити, як і чому рухається це тіло. Прибічник Ньютона може заперечувати необхідність такого вирішення, позначивши це явище як базову даність, для якої неможливе ні пояснення, ні питання «як», що застосовує механізм більш глибшого рівня.

Схожим чином явища типу походження життя і пропусків в літописі скам'янілостей не є для креаціонізму питаннями, що вимагають іншого пояснення, ніж першопричинна діяльність Бога. Але для еволюційної теорії це - проблеми, що вимагають пошуку нових механізмів. Було б нерозумно звинувачувати креаціоністів в тому, що вони не розвивають плодотворні стратегії вирішення проблем для подібних пропусків; адже для креаціоністів ці явища є базовою даністю. В цьому випадку креаціоністу досить керуватися теологічними положеннями, аби шляхом наукової перевірки встановити явище, вже передбачене теологічними конструкціями. Коли відповідь на питання «що» вже отримана, не виникає передумов для постановки питання «як» 38.

Нарешті, в деяких випадках прибічники теїстичної науки можуть вільніше, ніж їх опоненти - прибічники МН, дозволити емпіричним даним говорити самим за себе. Це особливо вірно в областях, де Бог виконує дії первинної або вторинної причинності, навіть якщо, виражаючись теологічно, перше більш ймовірне. Як приклад цього, розглянемо дослідження Кока (Кок), Тейлора (Taylor) і Бредлі 39. На їх думку, функціональна специфічність амінокислотних послідовностей в білках живих організмів обумовлена першопричинною діяльністю Розумного Творця 40. Ґрунтуючись на цьому припущенні, вони передбачили і «перевірили» той факт, що різні форми самовпорядковуючих тенденцій в матерії - особливо просторова взаємодія, яка, нібито, приводить до невипадкової, вибіркової послідовності амінокислот в білках - насправді не існують. Якби така взаємодія була виявлена, дослідники розглядали б створення Богом цих послідовностей як діяльність шляхом вторинної причинності. Проте прибічникам МН, судячи з усього, необхідна ця взаємодія або щось в цьому роді, що продиктоване їх прихильністю до МН і вторинної причинності.

Елвін Плантінга (Alvin Plantinga) закликав вчених-християн розвивати «теїстичну науку» на противагу науці, що сповідує методологічний натуралізм 41. Дана глава - та й книга в цілому, - є спробою привернути увагу до цього заклику. Прибічники МН не зуміли показати, що цей заклик веде у безвихідь, і що наука в цілому повинна слідувати методологічному натуралізму. Проте, у зв'язку з тим, що проблема методологічного натуралізму надзвичайно важлива при вирішенні питань, що освітлюються в другій частині даної книги, ми повинні розглянути питання філософії науки, пов'язані з розумним задумом, природою науки і методологічним натуралізмом. В главі 2 Стівен Мейер розвиває два наступні аспекти цього діалогу: (1) методологічна рівноцінність тези про розумний задум і походження у зв'язку з аналізом спроб провести демаркаційну лінію між наукою і ненаукою, або псевдонаукою і (2) важливі характеристики історичних наук.

Литература
1. Michael Ruse, Darwinism Defended (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1982), p. 322.
2. Там же. Пор. Девід Халл про книгу Філліпа Джонсона (Phillip Johnson) Darwin on Trial, Nature 352 (August 8, 1991): 485 - 86.
3. Недавня жвава дискусія про науковий статус креаційних теорій за участю Елвіна Плантінгі, Ван Тілля і Ернана Макмалліна (Ernan McMullin) опублікована в Christian Scholar s Review 21 (September 1991).
4. См. Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek and Davis A. Young, Portraits of Creation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), p. 127.
5. Cp. David L. Hull, The Metaphysics of Evolution (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1989), pp. 62-75.
6. CM. Van Till et al.. Portraits of Creation; Paul de Vries. "Naturalism in the Natural Sciences: A Christian Perspective", Christian Scholar's Review 15 (1986): 388 - 96. Всі посилання в тексті - на ці два джерела. Див. теж. Howard J. Van Till. Davis A. Young and Clarence Menninga, Science Held Hostage (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988).
7. Howard J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), p. 195; cp. Van Till et al., Portraits of Creation, p. 127.
8. Howard J. Van Till, "When Faith and Reason Cooperate", Christian Scholar s Review 20 (September 1991): 42.
9. Детальніше по цьому питанні див. J. P. Moreland, Christianity and the Nature of Science (Grand Rapids, Mich.: Baker Books House, 1989), pp. 95 - 98.
10. Cp. Larry Laudan, Progress and Its Problems (Berkeley: University of California Press, 1977); Science and Values (Berkeley: University of California Press, 1984); Bas С van Fraasen, The Scientific Image (Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1980).
11. В якості прикладу див. Eugene Fontinell, Self, God and Immortality (Philadelphia: Temple University Press, 1986).
12. Важко погодитися з заявою Ван Тілля про те, що МН зосереджується тільки на внутрішніх (які повністю належать емпірично доступному матеріальному Всесвіту) властивостях, оскільки я, будучи платоніком, припускаю, що у матеріальному Всесвіті взагалі немає властивостей, які повністю йому належать. З моєї точки зору, властивість сама по собі не може бути матеріальною, хоча може вважатися такою в тому розумінні, що вона може (або: не може) служити прикладом матеріального об'єкту. Див. J. P. Moreland, "How to Be a Nominalist in Realist Clothing", Grazer Philosophische Studien 39 (1991): 75 - 101. Ван Тілль, можливо, забув про ці проблеми.
13. Larry Laudan, "The Demise of the Demarcation Problem", in Phvsics, Philosophy and Psychoanalysis, ed. R. S. Cohen and L. Laudan (Dordrecht, Netherlands: D. Reidel, 1983), p.119.
14. CM. Neal С Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chicago Press, 1979), особливо глави 1 n2; Phi\ipKitcher,AbusingScience: TheCas'e Against Creationism.: (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982), p. 125.
15. Laudan, "Demise of the Demarcation Problem", p. 125.
16. Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972) pp. 93-94.
17. Теологія (як і філософія) здатна також дати нам метафізичну картину того, що являє собою той чи інший об'єкт, і така картина може послужити частиною моделі наукового дослідження. Так, і Дэвід Уігтінс (David Wiggins), і Річард Коннелл (Richard Connell) показали, що філософські аргументи на користь розгляду живих організмів як справжні речі-сутності, які поділяються на природні види і зберігають єдиність шляхом змін, дають матеріал для: (1) заперечення наукової або будь-якої іншої тенденції зведення живих організмів до простих множин і ін. і (2) пошуку біологами і іншими вченими нових особливих властивостей і принципів індивідуалізації для визначення сутностей. Див. David Wiggins, Sameness and Substance (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), pp. 117 - 19; Richard Cornell, Substance and Modern Science (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988). Е. Майр висунув припущення про те, що еволюційна теорія Дарвіна дуже слабо погоджується з матеріалістичним, речовим поглядом на живі організми. Див. його Populations, Species and Evolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970), p. 4. Таким чином, якщо і існують філософські або теологічні аргументи на користь розгляду живих організмів як речей-сутностей, вони можуть служити прикладами зовнішніх концептуальних проблем стандартної еволюційної ортодоксії.
18. Між моїми уявленнями про теологічні концепції в науці і ідеями Ніколаса Вольтерсторфа (Nicholas Wolterstorff) про теологічно керуючі переконання існує багато спільного. Див. Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984).
19. CM. Imre Lakatos, "Methodology of Scientific Research Programmes", in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. by Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1970), pp. 132 - 54.
20. CM. Laudan, Progress and Its Problems. Лодан об'єднує своє дослідження про місце емпіричних і концептуальних проблем в науці з антиреалізмом. Однак два ці тезиси абсолютно різні, і зовсім не обов'язково вдаватися до антиреалізму для того, щоб признати той факт, що емпіричні і концептуальні проблеми грали важливу роль в науці на протязі всієї її історії. Але інтерпретація сутності цієї ролі залежить від того, яку позицію займає сам інтерпретатор в полеміці реалізму і антиреалізму.
21. Ср. Howard E. Gruber, Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp. 201 -17; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), p. 30; Arthur Peacocke and Grant'Gillett, eds., Persons and Personality (Oxford, U.K.: Basil Blackwell, 1987), p. 55.
22. Paul Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), p. 21.
23. Hull, Metaphysics of Evolution, pp. 74 - 75.
24. Ha цей приклад мені вказали Марк Хартвіг (Mark D. Hartwig) і Стівен Мейер, за що я їм дуже вдячний.
25. Пор. Richard DeCharms, "Personal Causation, Agency and the Self, у книзі The Book of the Self: Person, Pretext and Process, ed. Polly Young-Eisendrath and James Hill (New York: New York University Press, 1987), pp. 384 -403; M. Brewster Smith, "Perspectives on Selfhood", American Psychologist 33 (December 1978): 1053 -63.
26. DeCharms, "Personal Causation, Agency and the Self, p. 18.
27. John Searle, The Rediscoveryqf the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), pp. 3-4.
28. Цими думками я завдячую Стівену Мейеру і Марку Хартвігу.
29. Згадаємо слова Руса, які я раніше цитував, про те, що якщо б науковий креаціонізм мав успіх у доказах своєї правоти, він все одно не дав би наукового пояснення походження світу - швидше довів би, що такого пояснення не існує. Навіть якщо припустити, що Рус правий, звідси слідує лише те, що науковий креаціонізм не наука - але тільки якщо вважати вірною ту точку зору, що наука вичерпується практикою пояснення (причому пояснення особливого роду: всеохоплююча модель пояснення типу «непорушний закон» або реалістична модель причинного типу, яка використовує лише натуралістичні концепції). Але, як ми вже побачили, вважати цю точку зору вірною в нас підстав немає.
30. Детальніше про «діяльність дійової особи», причинності типу «стан-стан» і причинності через дійову особу див.: William P. Alston, "God's Action in the World", in Evolution and Creation, ed. Ernan Mcmullin (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pp. 197 - 220; William Rowe, "Two Concepts of Freedom", Proceedings of the American Philosophical Association Supplementary Volume 61 (September 1987), pp. 43 - 64; Stewart С Goetz, "A Noncasual Theory of Agency", Philosophy and Phenomenological Research 49 (December 1988): 303-16; Roderick Chisholm, On Metaphysics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), pp. 3-15; John Bishop, Natural Agency (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1989).
31. Я використовує вислів діяльність і причинність через дійову особу для позначення двох різних точок зору: (1) дійова особа як суб'єкт являється причиною своїх власних дій; (2) дійова особа як суб'єкт просто діє, реалізуючи свій потенціал бути причиною виконання дії; такі дії не обумовлені причинами і виконуються з певними цілями. Ці два підходи залишають місце і для справжньої діяльності, і для свободи волі, і являють собою контраст причинності типу «стан - стан». Недавно Деніс М. Сенчук (Dennis M. Senchuk) доводив, що ціле з властивостями, які знову з'являються, може назад повертати причинні дії своїм частинам. Див. його роботу "Consciousness Naturalized: Supervenience Without Physical Determinism", American Philosophical Quarterly 28 (January 1991): 37-47. Нажаль, точка зору Сенчука все ж являється детерміністською, оскільки він допускає лише причинність типу «стан-стан», а не «діяльність» в тому розумінні, в якому вживаю це слово я.
32. Див. дуалістичне спростування цього твердження: Robert Larmer, "Mind-Body Interaction and the Conservation of Energy", International Philosophical Quarterly 26 (September 1986): 277-85.
33. Цю думку неодноразово повторював Філліп Джонсон, задаючись питанням, що саме зробив Бог для виникнення світу, життя і т. д. Див. його Darwin on Trial, 2nd ed. (Downers Grove, 111.: InterVarsiry Press, 1993).
34. Виключення з цього правила відноситься до випадків, коли є теологічні або філософські причини вважати, що Бог діє прямо і безпосередньо, способом первинної причинності - як, наприклад, при відродженні.
35. Van Till et al., Portraits of Creation, p. 128.
36. Може скластися враження, що креаціонізму вже дуже багато років, і у креаціоністів було більше ніж достатньо часу для розвитку їх моделей. Але я думаю, що справа зовсім в іншому. Те, що креаціонізму вже «дуже багато років», розуміється, вірно, - якщо ми розуміємо його як дослідницьку програму. Але специфічні, окремо взяті креаційні теорії час від часу уточнюються, переглядаються і поновлюються. Мені здається, що хоча сучасні креаційні теорії і мають ряд важливих подібних рис з креаційними теоріями, скажімо, дев'ятнадцятого століття, все ж вони мають і нові, не менш важливіші риси, які підтверджують, що для розвитку сучасних креаційних моделей потрібно ще багато часу.
37. Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley: University of California Press, 1984), p. 22.
38. Слід добавити, що інколи заклики до плодотворності насправді спотворюють інтелектуальне дослідження. Наприклад, Деніс М. Сенчук стверджує, що із двох поглядів на взаємовідношення між станами психіки і станами мозку - (1) це різні, але взаємопов'язані речі (дуалізм субстанції) і (2) це речі ідентичні (матеріалізм ідентичності) - перевагу необхідно віддати першому на основі плодотворності дослідницької програми, яка з нього витікає. Див. Philosophy of Mind (Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1988), pp. 101 - 3. Така перевага спотворює пріоритети дослідження проблеми душа-тіло (філософія важливіша ніж наука); яку б дослідницьку програму не породив тезис ідентичності, точно таку ж програму, можливо, з дуже незначними відмінностями, могла б породити і ідея дуалістичної корреляції.
39. R. A. Kok, J. A. Taylor and W. L. Bradley, "A Statistical Examination of Self-Ordering of Amino Acids in Proteins", Origins of Life andEvolution ofthe Biosphere 18 (1988): 135-42.
40. Цю думку легко підтвердити, якщо розглядати такі організми як речі-сутності, а не як речі-властивості. У першому випадку організм як сутність являє собою ціле, яке онтологічно передує своїм частинам, придає структуру взаємовідносинам цих частин, і частини ці піддаються значним змінам, будучи інкорпоровані у більше суттєве ціле. У другому випадку ціле виникає тоді, коли частини розміщуються у певну структуру, ціле залежить від природи цих частин, і частини зберігають свою природу в цілому, що виникає. Якщо організми-сутності, то природа і структура їх частин, як можна довести, визначається планом Бога, який міститься в самій сутності, а не прихованим потенційним можливостям частин, які передують їх інкорпорації в ціле.
41. Alvin Plantinga, "When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible", Christian Scholar s Review 21 (September 1991): 29-31.

Матеріали:
Загальні питання філософії науки Harre, Rom. The Philosophies of Science. Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1972. [П] Kourany, Janet A. Scientific Knowledge: Basic Issues in the Philosophy of Science. Belmont, Calif.: Wadsworth, 1987. [C] Ratzsch, Dei. Philosophy of Science. Downers Grove, III.: ImerVarsity Press, 1986. [H]
Взаємодія науки і теології Bauman, Michael, ed. Man and Creation: Perspectives on Science and Religion. Hiilsdale, Mich.: Hiilsdale College Press, 1993. [П] Hasker, William, ed. Creation/Evolution and Faith. Christian Scholar's Review (special issue) 21 (September 1991). [П]
Jaki, Stanley. The Road of Science and the Wavs to God. Chicago: University of Chicago Press, 1978. [П]
Moreland, J.P. Christianity and the Nature of Science. Grand Rapids. Mich.: Baker Book House, 1989. [П]
Moreland, J.P. and David Ciocchi. Christian Perspectives on Being Human. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1993. [H]
Peacocke, Arthur R. Creation and the World of Science. U.K.: Oxford University Press, 1979. [C]
Polkinghome, JohnC. One World: The Interaction of Science and Teology. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987. [П]
Van Till. Howard J., Robert E.Snow, John H.Stek and Davis A.Young. Portraits of Creation.
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990. [П]
Van Till, Howard J., Davis A. Young and Clarence Mermingb. Science Held Hostage. Downers Grove, 111.: InterVarsiry Press, 1988. [H]
Роботи по редукціонізмі Connell, Richard J. Substance and Modern Science. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988. [П]
http://nt-creaz.org.ua/evol-creaz/theistic-science.htm

переклад Milites Christi Imperatoris

При цитуванні або використанні будь-яких матеріалів гіперпосилання на www.christusimperat.org обов'язкове