Богослів'я Літургії

• Категорія:

• Про Літургію Церкви

• Теги:

• Папа Римський

Лекція, прочитана кардиналом Йосифом Ратцінгером (нині папа Бенедикт XVI) під час Journees liturgiques de Fontgombault, 22-24 липня 2001 р.

Другий Ватиканський Собор визначив літургію як "справу Христа Священика і Його Тіла, яким є Церква".

У тому ж тексті дія Ісуса Христа називається справою спокутування, яку Він вчинив, перш за все, через пасхальну таємницю Святих Страстей Своїх, Воскресіння з мертвих і славного Вознесіння.

"Цією таємницею Він смертю знищив нашу смерть і воскресінням відновив життя". На перший погляд, вираз "справа Христа" в цих двох уривках має два різні сенси. "Справою Христа" називається, перш за все, Його історична спокутна дія - Смерть і Воскресіння; з іншого боку, так само іменується і літургія.

Насправді ж, ці два значення нерозривно пов'язані: Смерть і Воскресіння Христа, Пасхальна таємниця, це не лише зовнішні, історичні події. По відношенню до Воскресіння це цілком очевидно. Воно з'єднане з історією і проникає в неї, але перевершує її межі в двох аспектах: по-перше, це дія не людини, а Бога, а по-друге, воскресаючи, Христос переходить за межі історії, туди, де Він сидить одесную Отця. Але і Хрест - не лише людська дія. Суто людська його складова представлена людьми, які ведуть Ісуса на розп'яття. Для Самого Ісуса Хрест, перш за все - не дія, а страждання, і притому страждання, яке означає, що Він одне ціле з Божественною Волею - союз, драматичний характер якого був представлений нам в Гетсиманському саді. Таким чином, пасивний вияв пережиття страти преображується в активний вияв любові: смерть стає Його відданням Себе Отцеві заради блага людей. Таким чином, горизонт розширюється, як і у випадку Воскресіння, він виходить за межі чисто людського і далеко за межі того, що Його прибивають цвяхами до хреста і Він вмирає. Цей елемент, який доповнює суто історичну подію, - це саме те, що мовою віри названо "таємницею", і у виразі "Пасхальна таємниця" в стислому вигляді міститься найсокровенніша суть спокутної події. Якщо звідси можна вивести, що "Пасхальна таємниця" - суть "справи Ісуса", її зв'язок з літургією стає очевидним: саме ця "справа Ісуса" і складає справжній вміст літургії. У ній, по вірі і молитві Церкви, "справа Ісуса" невпинно стикається з історією, щоб проникнути в неї. Таким чином, в літургії суто людська і історична подія знову і знову перевершується і стає частиною тієї боголюдської дії, якою є Спокутування. У ній Христос - справжня і головна дійова особа і справжній її носій: це справа Церкви, але Він повертає історію так, щоб опинитися в Її фокусі, і відбувається це саме в той безконечний момент, коли вершиться наше спасіння.

1. Жертвоприношення під питанням

Повернувшись до II Ватиканського Собору, ми знаходимо наступний опис цих стосунків: "Літургія, в якій, - перш за все в Божественній Жертві Євхаристії - здійснюється справа нашого Спокутування, вкрай сприяє тому, щоб вірні виражали своїм життям і виявляли іншим таємницю Христову і справжню природу істинної Церкви".

Все це стало чужим сучасному мисленню, і через тридцять років після Собору ставиться під сумнів навіть деякими католицькими літургістами. Хто сьогодні говорить про "Божественну Жертву Євхаристії"? Ідея жертвоприношення сьогодні дивовижно активно дискутується серед католиків не в меншій мірі, ніж серед протестантів. Люди розуміють, що концепція, яка в різних формах завжди володіла не лише історією Церкви, але і всією історією людства, повинна виражати щось, що лежить в самих основах і таке, що стосується також і нас. Але в той же час повсюдно зберігаються і минулі погляди епохи Просвітництва: звинувачення в магії і язичестві, протиставлення богослужіння і служіння Слова, обряду і етичного духу, уявлення про християнство, яке залишає богослужіння і виходить в світ... Католицькі богослови бояться звинувачень в несучасності. Навіть якщо люди бажають так чи інакше повернутися до концепції жертвоприношення і наново відкрити її, в результаті виходить замішання і критика. Так, Стефан Орт (Stefan Orth) в широкому бібліографічному огляді останніх робіт, присвячених темі жертвоприношення, виводить наступне резюме: "Багато католиків і самі дотримуються висновків Мартіна Лютера, який писав, що говорити про жертвоприношення - "найбільша і наймерзотніша помилка", "прокляте безбожжя"; тому ми прагнемо звільнитися від будь-якого присмаку жертвоприношення, у тому числі від всього канону, і зберегти лише те, що чисте і святе". Далі Орт додає: "Цьому правилу слідувала, або, щонайменше, схильна була слідувати, також і Католицька Церква після II Ватиканського Собору, завдяки чому люди стали розважати про богослужіння перш за все в термінах бенкету на свято Песах, про яке розповідається в оповіданнях про Тайну Вечерю". Посилаючись на працю про жертвоприношення, написану двома сучасними католицькими літургістами, він говорить далі, вибираючи декілька м'якші вирази, що поняття жертвоприношення літургії - ще більше, ніж хресного жертвоприношення - йому виглядає дуже схильним до різного роду невірних тлумачень.

Чи треба говорити, що я не відношуся до тих "багатьох католиків", які вважають згадку про жертвоприношення Літургії страшною помилкою і триклятим безбожжям. Зрозуміло, що автор обійшовся без згадки моєї книги "Дух літургії", де ідея жертвоприношення розглядається у всіх подробицях. Але все таки його діагноз страшний. Чи вірний він? Я не знаю цих "багатьох католиків", що вважають безбожним розуміти Євхаристію як жертвоприношення. Проте ж, зрозуміло, що другий, обережніший висновок Орта, згідно з яким жертвоприношення літургії схильне до невірних тлумачень, якраз цілком правдоподібний. Навіть якщо перше твердження автора можна залишити без уваги як риторичне перебільшення, залишається складна проблема, яку доводиться вирішувати. Помітна група в середовищі католицьких літургістів, схоже, прийшла до висновку, що в суперечці XVI століття правим, по суті, був Лютер, а не Тридентський Собор. Ту ж думку можна зустріти, розбираючи дискусії про священство, що розгорілися після II Ватиканського Cобору . Великий історик Тридентського Собору Юбер Жедін (Hubert Jedin) в 1975 році зазначив в передмові до останнього тому історії Тридентського Собору: "Уважний читач... прийде не в менше сум'яття, ніж автор, зрозумівши, що багато що - чи не все - що будоражило людей у минулому, сьогодні знову спливає на поверхню". Лише на цьому фоні фактичного заперечення авторитету Тридентського Собору можна зрозуміти всю гостроту боротьби проти того, щоб і після літургійної реформи дозволити служіння меси зи місалом 1962 року. Можливість такого служіння складає найголовніший і, отже, найнестерпніший (для них) аргумент проти думки тих, хто вважає, ніби віра в Євхаристію, сформульована на Тридентському Соборі, нині втратила важливість.

Нескладно зібрати докази цій думці. Залишу збоку екстремальну теологію літургії Гаральда Шютцайхеля (Harald Schutzeichel), що остаточно відходить від католицького вчення і відважно стверджує, наприклад, ніби ідея Реальної Присутності виникла лише в середні віки. Сучасний літургіст на зразок Девіда Пауера (David N. Power) розповість, що в ході історії може втратити значення не лише спосіб викладу істини, але і вміст, який викладається. У конкретиці він пов'язує свою теорію із твердженнями Тридентського Собору. Теодор Шніткер (Theodore Schnitker) вважає, що відповідна сучасним вимогам літургія включає не лише інше вираження віри, але і богословські зміни. Більш того: за його словами, деякі теологи, принаймні - в колах Римської Церкви і Її літургії, ще не усвідомили всю важливість впливу, який чинить літургійна реформа в області віровчення. Праця Р. Меснера (R. Mesner) про реформу меси Мартіна Лютера і про Євхаристію в ранній Церкві, яка, поза сумнівом, гідна повага і містить немало цікавих ідей, приходить, тим не менше, до висновку, що ранню Церкву краще розумів Лютер, ніж Тридентський Собор.

Серйозність цих ідей виникає з того факту, що часто вони безпосередньо переходять в практику. Теза, згідно якій дійовою особою літургії є сама спільнота, служить санкцією на маніпулювання літургією згідно чиєму завгодно особистому її розумінню. Так звані нові відкриття і форми, які походять від них, розростаються з дивовижною швидкістю, а готовність підкорятися чужій думці зведена нанівець до такої міри, що увага до норм, встановлених церковними властями, давно вже зникла. Теорії в літургійній області втілюються сьогодні в практику практично миттєво, а практика, у свою чергу, створює одні способи поведінки і мислення і руйнує інші.

Проблема, тим часом, ускладнюється тим, що останні рухи "просвіченої" думки заходять куди далі, ніж зайшов Лютер: там, де він все ще буквально розумів новозавітні оповідання про Встановлення і поставив їх, як norma normans, в основу своїх реформаторських зусиль, гіпотези історичного критицизму давно вже приводять до масштабної ерозії текстів. Оповідання про Тайну Вечерю стають продуктом літургійної діяльності спільнот; між їх рядків шукають такого "історичного Ісуса", який не міг навіть подумати про дарування Свого Тіла і Крові, ні розуміти Свій Хрест як жертву спокутування, - замість цього треба швидше уявляти собі прощальну вечерю з есхатологічною перспективою. В очах багатьох падає значущість не лише церковного учительства, але і самого Письма. Їх заміщають мінливими псевдоісторичними ідеями, на зміну яким незабаром приходять інші, анітрохи не менш довільні, так що літургія віддається на милість моди. Там, де на підставі подібних підходів літургією все вільніше маніпулюють, вірні відчувають, що насправді жодного служіння не відбувається, - і зрозуміло, що вони покидають літургію, а разом з нею і Церкву.

2. Принципи богословського дослідження

Повернімося ж до фундаментального питання: чи вірно говорити про літургію як про божественне жертвоприношення, чи ці слова - прокляте безбожжя? Для початку цієї дискусії необхідно перш за все встановити принципові передумови, які у будь-якому випадку визначають прочитання Письма і, значить, висновки, які з нього робляться. Для християн-католиків тут існує два основні чинники герменевтики. Перший з них такий: ми довіряємо Письму і опираємося на Письмо, а не на гіпотетичні реконструкції, що виходять за його межі і кроять історію за своїм смаком, заздалегідь "знаючи", що можна, а чого не можна приписувати Ісусові - тобто, зрозуміло, приписуючи Йому лише те, що радо припише сучасний вчений людині, яка жила в часи, відтворені цим самим вченим.

Другий чинник - ми читаємо Письмо в живій спільноті Церкви і, отже, на основі фундаментальних рішень, завдяки яким воно діє в історії, тобто тих постанов, які заклали основи Церкви. Не можна відривати текст від живого контексту. У цьому сенсі Письмо і Передання формують нероздільне ціле, - саме цього не зміг, на зорі історичного знання, розгледіти Лютер. Він вважав, що текст може мати лише одне значення, але це не так, і сучасна історіографія давно вже залишила цю ідею. Найважливіший ключ до розуміння - це те, що в ранній Церкві Євхаристія із самого початку розумілася як жертвоприношення, про що свідчить навіть настільки складний і незначний в порівнянні зі всім великим Переданням текст, як Дідахе.

Але в прочитанні і тлумаченні біблійного свідоцтва є і ще один фундаментальний аспект герменевтики. Питання, чи можу я визнати жертвоприношенням встановлену Господом нашим Євхаристію, залежить багато в чому від моїх знань про жертвоприношення. Фон, на якому розвивалася думка Лютера, особливо - його концепція стосунків між Старим і Новим Завітами, розуміння події і присутності Церкви в історії, був такий, що категорія жертвоприношення, як він його бачив, не могла для нього, коли застосовувалася до Євхаристії і Церкви, представлятися нічим іншим, окрім безбожжя. Суперечки, на які посилається Стефан Орт, показують наскільки темно і плутано розуміють ідею жертвоприношення практично всі автори. Для віруючого богослова очевидно, що сутнісному визначенню жертвоприношення повинно навчити його саме Письмо, а саме - "канонічне" прочитання Біблії, при якому враховується її єдність і поступальний розвиток, різні стадії якого отримують своє завершення в Христі, до Якого ведуть. Цей стандарт передбачає, що герменевтика це герменевтика віри, заснована на внутрішній логіці такої віри. Тож хіба це не повинно бути очевидним? Без віри саме Письмо - не Письмо, а погано складена збірка літературних уривків, що не може претендувати на яке-небудь нормативне значення для сучасної людини.

3. Жертвоприношення і Пасха

Завдання, поставлене тут, звичайно ж не може бути вирішене в рамках однієї лекції, тому дозвольте мені ще раз послатися на свою книгу "Дух літургії", в якій я постарався змалювати це питання. Висновки, зроблені в ній, такі, що впродовж історії релігій і біблійної історії ідея жертвоприношення має конотації, що виходять далеко за межі тієї сфери дискусій, яку ми зазвичай з нею пов'язуємо. Вона відкриває дорогу до глобального розуміння богослужіння і літургії: ці величезні перспективи я і хотів би тут вказати. Мені доведеться опустити приватні питання екзегези, у тому числі фундаментальну проблему, пов'язану з оповіданнями про Встановлення, ряд думок з приводу якої я постарався вкласти не лише в свою книгу про літургію, але і в написані мною фрагменти роботи "Євхаристія і місія".

Є, правда, одне зауваження, яке я не можу не зробити. У вищезазначеному бібліографічному огляді Стефан Орт пише, що ідеї жертвоприношення після II Ватиканського Собору стали уникати, і це змусило людей "думати про богослужіння перш за все в термінах бенкету на свято Песах, про яке розповідається в оповіданнях про Тайну Вечерю". На перший погляд здається, що формулювання двозначне: чи йде мова про розповіді про Тайну Вечерю, чи ж про юдейську Пасху, на яку ці розповіді посилаються для підтримки хронологічної послідовності, але яку не описують. Не буде помилкою сказати, що юдейська Пасха, про встановлення якої розповідається в 12-ій главі книги Виходу, набуває в Новому Завіті нового значення. Саме там виявляється великий історичний рух - "перехід" - що починається на перших сторінках і веде до Тайної Вечері, до Хреста і Воскресіння Ісуса. Але найдивніше в уявленні Орта це протитояння між ідеєю жертвоприношення і Песахом. Старий Завіт позбавляє тезу Орта всякого сенсу, оскільки, починаючи від правил Второзаконня, з храмом пов'язано заклання агнців; навіть і в раніший період, коли Песах був ще сімейним торжеством, забій ягнят для святкового столу вже мав характер жертвоприношення. Тому саме в рамках традиції Песаха ідея жертвоприношення переходить в слова і жести Тайної Вечері, де присутня також і на підставі іншого уривка із Старого Завіту - 24-ої глави Виходу, де розказано про укладення Завіту на Синаї. Там говориться про те, що люди були окроплені кров'ю заздалегідь принесених жертв, і що Мойсей з цієї нагоди прорік: «Це кров союзу, що уклав Господь із вами, згідно з усіма цими словами.» (Вих. 24:8). Нова християнська Пасха тому ясно тлумачиться в оповіданнях про Тайну Вечерю як жертовний акт, і на підставі слів Тайної Вечері Церква, яка зароджувалася, знала, що Хрест - це жертвоприношення, оскільки без реальності Хреста і Воскресіння Тайна Вечеря, доступна у всі віки через її внутрішній вміст, була б нічого не значущим знаком.

Я згадую це дивне протистояння Песаха і жертвоприношення, оскільки воно представляє архітектонічний принцип книги, опублікованої недавно Товариством св. Пія X, де стверджується, що між новою літургією Павла VI і попередньою літургійною традицією Католицької Церкви існує догматичний розкол. Розкол цей бачиться перш за все в тому факті, що віднині все тлумачиться на підставі "пасхальної таємниці", а не спокутного жертвоприношення Христа; стверджується, що категорія пасхальної таємниці - серце літургійної реформи, і саме це висувається як доказ розриву з класичним вченням Церкви. Зрозуміло, що і справді існують автори, схильні до подібної помилки; але при найближчому розгляді стає зрозумілим, що, власне, це є помилкою. Насправді вираз "пасхальна таємниця" ясно говорить про реалії, що мали місце в дні від Великого Четверга до ранку Світлої Неділі: Тайна Вечеря це передбачення Хреста, голготської трагедії і Воскресіння Господнього. У виразі "пасхальна таємниця" ці події бачаться як єдине ціле, як - за формулюванням Собору - "справа Христа", подія в історії, яка, в той же час, перевершує той конкретний момент часу. Пасхальне богослів'я Нового Завіту, побіжний погляд на яке ми кинули, дає зрозуміти саме це: епізод розп'яття Христа, який видається богохульним, - спокутне жертвоприношення, рятівний акт примиряючої любові Бога, Який став Людиною. Теологія Песаха це теологія спокутування, богослів'я літургії спокутного жертвоприношення. Пастир зробився Агнцем. Бачення агнця, що з'являється в історії Ісаака, агнця, що заплутався ріжками в чагарнику і став викупом за хлопчика, стало реальністю; Господь став Агнцем, Він дозволив зв'язати Себе і принести в жертву, щоб врятувати нас.

Все це для сучасної думки стало цілком чужим. Відшкодування ("спокутування") може ще щось означати в рамках конфліктів між людьми і погашенням боргу провини, що заважає людським взаєминам, але його не можуть перенести на стосунки між Богом і людиною. Це, звичайно ж, у великій мірі є результатом того, що наші уявлення про Бога стали неясними, і ми наблизилися до деїзму. Тепер уже ніхто не може собі уявити, що образи з боку людей можуть поранити Бога, а тим більше - що через них може стати необхідним спокутування, подібне звершеному на Хресті Христовому. Те ж саме відноситься і до заміщення одного іншим: це взагалі нам тепер незрозуміло - наші уявлення про людину стали занадто індивідуалістичними. Тому в основі кризи літургії лежить зміна уявлень про людину. Щоб її здолати, недостатньо просто баналізувати літургію і перетворити її на звичайні зібрання для братньої трапези. Але як вберегтися від цих помилок? Як знов відкрити сенс того великого, що міститься в осередді Хреста і Воскресіння? Зрештою - не шляхом побудови теорій і вчених роздумів, але лише через навернення, через радикальну зміну життя. Але можна виділити деякі обставини, здатні відкрити дорогу до цієї зміни серця, і тут я хотів би висунути ряд пропозицій, розбивши їх на три стадії.

4. Любов - серце жертвоприношення

Перший підготовчий етап повинен дати відповідь на питання про сутнісний сенс слова "жертвоприношення". Зазвичай люди думають, що жертвоприношення це знищення чогось цінного з людської точки зору; знищуючи цінності, людина хоче присвятити їх Богові, щоб зробити символічне визнання Його влади. Насправді ж знищення не шанує Бога. Бога не можна пошанувати, вбиваючи тварин або роблячи щось подібне. "Як зголоднію, не скажу тобі того; бо мій усесвіт і те, що його сповнює. Чи ж то я їстиму биків м'ясо, чи кров козячу буду пити? Жертвуй Богові хвалу і віддай Всевишньому твої обіти", говорить Господь Ізраїлю в Псалмі 49(50):12-14. У чому ж, у такому разі, полягає жертвоприношення? Не у знищенні, не в яких-небудь предметах, а в зміні людини. У тому факті, що людина підкоряється Богові. Вона підкоряється Богові, коли стає любов'ю. "Тому істиною жертвою буває усяка справа, яка скоюється нами з бажанням бути в святому спілкуванні з Богом", - говорить Августин.

Користуючись цим ключем, узятим з Нового Завіту, Августин інтерпретує старозавітні жертвоприношення як символи, вказуючі на це жертвоприношення у власному сенсі цього слова, і ось чому, говорить він, богослужіння повинно було трансформуватися, і символ поступитися місцем реальності. "Все, що різним чином наказано було щодо жертв в скинії чи храмі, - все це служило для позначення любові до Бога і ближнього" ("Про град Божий", X, 5). Але Августин знає також, що любов стає істинною лише тоді, коли веде людину до Бога і, отже, до її справжньої мети; лише вона одна може також і принести єдність в середовище самих людей. Тому поняття жертвоприношення відноситься до спільноти, і перше визначення, дане Августином, розширюється наступним: "Весь цей спокутуючий град, тобто собор і спільність святих, приноситься в загальну жертву Богові тим великим Священиком, Який приніс і самого Себе" (там же, X, 6), і, простіше: "Самі ми складаємо... жертву", і знову: "Ми складаємо одне тіло в Христі. Ось жертва християнська!" (там же, X, 6). Жертвоприношення полягає, повторимо ми, в процесі трансформації, в підпорядкуванні людини Богові, в його теоїзісі, як сказали б Отці, або, якщо виражатися сучаснішою мовою, в усуненні відмінності - в союзі між Богом і людиною, між Богом і творінням: "Бог все у всьому" (1Кор 15:28).

Але як відбувається цей процес, який преображає нас в любов і в єдине тіло з Христом, робить нас єдиним з Богом; як проходить скасування відмінності? Тут існує, перш за все, чіткий кордон між релігіями, заснованими на вірі Аврама, з одного боку - і, з іншого, іншими релігійними формами, подібними до тих, що ми знаходимо, зокрема, в Азії, і заснованими, ймовірно, на азіатських традиціях в плотіновському дусі неоплатонізму. Там єдність означає звільнення в тій мірі, в якій мається на увазі самовідчуття скінченної особистості, яка зрештою представляє лише фасад; розчинення особи в океані чогось абсолютно іншого, яке, в порівнянні з нашим світом фасадів, є нічим, але, проте, є єдиним істинним буттям. У християнській вірі, яка дає завершення вірі Аврама, єдність розуміється абсолютно інакше: це союз любові, в якому відмінності не знищуються, а преображуються у вищу форму єдності тих, хто любить один одного, подібно як це відбувається - архетипічно - в Тройственній Єдності Бога. Тоді як, наприклад, для Плотіна скінченність це відпадання від єдності і, так би мовити, зародок гріха, а отже - і всякого зла, християнська віра розглядає її не як заперечення, а як творіння, плід божественної волі, що створює Собі вільного партнера, якого потрібно не знищити, а привести до найповнішого виду, який повинен вкласти себе у вільний акт любові. Відмінність не усувається, а стає засобом вищої єдності. Ця філософія свободи, яка лежить в основі християнської віри і відрізняє її від азіатських релігій, включає і можливість зворотного. Зло це не просто відпадання від буття, це наслідок зловживання свободою. Шлях єдності, шлях любові, отже - шлях навернення, шлях очищення: він приймає контури Хреста, він проходить через Пасхальну таємницю, через смерть і воскресіння. Йому потрібний Посередник, Який, Своєю Смертю і Своїм Воскресінням стає для нас шляхом, приводить нас всіх до себе і цим нас довершує (Ів 12:32).

Озирнемося ж на те, що сказали. У своєму визначенні - жертвоприношення є любов - Августин вірно підкреслює фразу, яку в різних варіантах можна знайти і в Старому, і в Новому Завіті, а він цитує книгу пророка Осії: "Я любові хочу, а не жертви" (Ос 6:6; св. Августин, "Про град Божий", X, 5). Але ці слова не просто протиставляють етичний дух і богослужіння - тоді християнство звелося б до моралізму. Вони відносяться до процесу, що виходить за рамки моральної філософії, - до процесу, ініціатором якого є Бог. Він Один може поставити людину на шлях до любові. Тільки любов, якою любить Бог, дозволяє зростати нашій любові до Нього. Те, що нас люблять - процес очищення і преображення, в якому ми відкриваємося не лише Богові, але і один одному. Божа ініціатива має ім'я: Ісус Христос, Бог, що Сам став Людиною і віддав Себе нам. Ось чому Августин може підвести підсумок, кажучи: "Ми складаємо одне тіло в Христі. Ось жертва християнська! Саме це Церква і виражає відомим для віруючих таїнством вівтаря, яким їй показується, що в тому, що вона приносить, приноситься вона сама" (там же, X, 6). Всякий, хто це зрозумів, більше не вважатиме, ніби говорити про жертвоприношення меси щонайменше амбітно, а то і помилково. Навпаки: якщо ми цього не пам'ятаємо, то втрачаємо з поля зору велич того, що дарує нам Бог в Євхаристії.

5. Храм новий

Тепер я хотів би згадати - і знову дуже коротко - два інших підходи. Мені здається важлива вказівка дається в сцені очищення храму, особливо в тій формі, яку передав нам євангеліст Іван. Він, власне, доносить до нас фразу Ісуса, яка у синоптиків звучить лише в розповіді про суд над Ним, з вуст лжесвідка і в спотвореному вигляді. Реакція Ісуса на торговців і міняйлів в храмі була направлена, у тому числі, і проти принесення в жертву тварин, яке там звершувалося, а значить - проти існуючої форми богослужіння і форми жертвоприношення взагалі. Ось чому - цілком обгрунтовано - компетентні юдейські власті запитали Його, яким знаменням Він виправдовує свої дії, які неможливо було тлумачити інакше, ніж направлені проти закону Мойсеєвого і священних приписів Завіту. На це Ісус відповідає: "Зруйнуйте храм цей, а Я за три дні його поставлю" (Ін 2:19). Тепер нам зрозуміло, що храм було скасовано у момент розп'яття Ісуса: згідно Івану, Він був розіпнутий в ту саму мить, коли в святилищі Храму забивали пасхальних агнців. Мить, коли Син стає агнцем, тобто добровільно приносить себе Отцеві і, отже, нам, кладе кінець старим богослужебним приписам, які могли бути лише символами дійсних реалій. Храм "руйнується". Віднині Його воскресле тіло - Він Сам - стає істинним храмом людства, в якому відбувається поклоніння в дусі і істині (Ін 4:23). Але дух і істина це не абстрактні філософські категорії - Він Сам є істина, а дух - це Дух Святий, що від Нього ісходить. Тут також стає абсолютно зрозумілим, що богослужіння не замінюється етичною філософією, а припиняється стародавнє богослужіння, з його замінами і часто трагічними нерозуміннями, оскільки сама реалія виявляється в новому храмі: воскреслий Христос, прикликаючи нас до себе, преображує нас і об'єднує з Собою. Знову зрозуміло, що Євхаристія Церкви - кажучи словами Августина - це таїнство істинного жертвоприношення, священний знак, в якому звершується те, що позначається.

6. Жертвоприношення духовне

Нарешті, я хотів би настільки ж коротко окреслити і третій шлях, що дозволяє ясніше зрозуміти, як відбувається перехід від богослужіння заміни, тобто принесення в жертву тварин, до істинного жертвоприношення, до спільності з Жертвою-Христом. Пророки, що жили до вигнання, нерідко найжорсткішими словами засуджували храмове богослужіння, які першомученик Стефан, жахаючи книжників і храмових священиків, повторює в своїй великій промові, цитуючи, перш за все, стих з книги Амоса: " Чи ви, доме Ізраїля, приносили мені в пустині жертви та офіри протягом сорока років? Ви візьмете Сіккута, вашого царя, і зорю бога вашого Кійюна, бовванів ваших, що ви їх собі наробили. " (Ам 5:25-26, Ді 7:42-43). Ця критика, що звучала з вуст пророків, заклала духовну основу, яка дала Ізраїлю можливість здолати важкі часи після руйнування храму, коли богослужіння стало неможливе. У цю пору Ізраїль зобов'язаний був глибше і по-новому зрозуміти, що є суттю богослужіння, спокутування, жертвоприношення. В період диктатури еллінізму, коли Ізраїль знов втратив храм і жертвоприношення, в книзі Даниїла звучить така молитва: " О, Господи, ми стали менші від усіх народів, принижені ми нині по всій землі гріхів наших ради. Оце тепер нема у нас ні князя, ні вождя, ні пророка, ні всепалення, ні жертви, ні офіри, ні кадила, ні місця, де б приносити первоплоди і знаходити твоє милосердя. Якби ж то ти міг нас прийняти скрушеного серця ради й смиренного духу! Як усепалення баранів та волів, як безліч тучних ягнят, так нехай буде перед тобою наша жертва нині, що хочемо тобі принести, бо нема сорому тим, що на тебе уповають. І нині ми слідуємо за тобою всім серцем; ми тебе боїмося і твоє обличчя шукаємо - не сороми ж нас! " (Дан 3:37-41).

Так поступово визріло розуміння того, що молитва, слово, людина, яка молиться і сама стає словом - це істинне жертвоприношення. Боротьба Ізраїлю могла тут ввійти в плідний контакт з пошуками елліністичного світу, який і сам намагався знайти спосіб відійти від богослужіння заміни, від принесення в жертву тварин, щоб знайти богослужіння у власному сенсі цього слова, справжнє поклоніння, справжнє жертвоприношення. Ця дорога привела до ідеї logike tysia - жертвоприношення в слові - яку ми зустрічаємо в Новому Завіті в посланні до Римлян 12:1, де апостол закликає віруючих принести самих себе "в жертву живу, святу, благоугодну Богові": це те, що називається logike latreia, божественна служба по слову, в якій бере участь розум. Те ж саме, в іншій формі, ми знаходимо в Євр 13:15: " Через нього принесім завжди Богові жертву хвали, тобто плід уст, які визнають його ім'я. ". Багаточисельні приклади в Отців Церкви показують, як ці ідеї розвивалися і ставали точкою зіткнення між христологією, вірою в Євхаристію і втілення Пасхальної таємниці в екзистенціальну практику. Проілюструю це кількома рядками з творів Петра Хризолога (хоча має сенс прочитати всю цю його проповідь, від початку до кінця):

"Дивне це жертвоприношення, коли тіло приносить себе без тіла, кров без крові! Прошу вас, говорить апостол, милістю Бога принести себе в жертву живу.

Браття, жертвоприношення це натхнене прикладом Христа, що приніс Своє Тіло, щоб люди могли бути живими... Стань, чоловіче, стань жертвою Богові і Його священиком... Бог шукає віри, а не смерті. Обітниці твоєї Він жадає, а не крові твоєї. Завзяття радує Його, а не умертвіння".

Тут теж йдеться про щось абсолютно відмінне від простого моралізму, оскільки людина розглядається у всій цілісності її істоти: жертвоприношення в словах - тобто грецькі мислителі вже пов'язали його з logos, з самим словом, показуючи, що жертвоприношення молитви має бути не просто словами, а перетворенням нашої істоти в logos, нашим союзом з ним. Богослужіння вимагає, щоб ми стали істотами слова, щоб ми підкорилися сотворяючому Розуму. Але тут знову зрозуміло, що цього ми не можемо зробити самі по собі, і видається, що все знову закінчиться безплідно - так буде до дня, коли Слово прийде, коли прийде істина, Син, коли Він стане плоттю і візьме нас з Собою в Вихід Хреста. Це істинне жертвоприношення, яке преображує в жертву нас всіх, тобто об'єднуюче нас з Богом, таке, що робить з нас істот підлеглих Богові, воістину затверджене і засноване на історичній події, але розміщене не в минулому, у нас за спиною - навпаки, воно стає для нас сучасним і доступним в спільноті Церкви, в її таїнстві: ось який сенс поняття "Жертвоприношення Літургії".

Я впевнений, що помилка Лютера полягала в невірній ідеї історичності, в поганому розумінні єдності. Жертвоприношення Христа знаходиться не в минулому. Воно зачіпає всі часи і відбувається для нас сьогодні. Євхаристія - не просто розповсюдження чогось, що приходить з глибини часів, а швидше присутність Пасхальної таємниці Христа, Який перевершує і об'єднує всі епохи. Якщо в Римському каноні згадуються Авель, Аврам і Мелхиседек - згадуються серед тих, хто служив Євхаристію, то це тому, що ми переконані: також і в них, великих жертводавцях, Христос йшов через час, або, краще сказати, вони в своєму пошуку наближалися до зустрічі з Христом. Богослів'я Отців, яке криється в цьому каноні, не заперечує марність і недостатність дохристиянських жертвоприношень, але канон включає імена Авеля і Мелхиседека, "святих язичників", в таємницю Христа. Тут - і те, що все, що було раніше, недостатнє і подібне до тіні, але і те, що Христос залучає всіх до себе, що навіть і в язичницькому світі є приготування до Євангелії, що навіть незавершені елементи можуть вести до Христа, незважаючи на їх потребу в очищенні.

7. Христос - головна дійова особа літургії

І ось до якого висновку мене це приводить. Богослів'я літургії означає, що Бог через Христа діє в літургії, і що ми не можемо діяти інакше, як через Нього і з Ним. Самі по собі ми не здатні збудувати шлях до Бога. Шлях цей не відкривається, якщо лише Сам Бог не стає шляхом. І знову, шляхи людські, які не ведуть до Бога, не є шляхами. Богослів'я літургії означає, що в літургії Сам Логос говорить з нами; і не лише говорить - Він приходить з Тілом і Душею, з Плоттю і Кров'ю, з Божеством і Людскістю, щоб об'єднати нас з Собою, щоб зробити нас "єдиним тілом". У християнській літургії присутня вся історія спасіння, навіть більше - вся історія людини, що шукає Бога, і ось - вона знаходить. Християнська літургія є літургія вселенська - вона охоплює все творіння, яке "з надією чекає виявлення синів Божих" (Рим 8:19).

Тридентський Собор не помилився - він обпирався на міцну основу Традиції Церкви. Його стандарти як і раніше істинні. Але ми можемо і повинні розуміти глибше, черпаючи із скарбниці біблійного свідоцтва і з віри Церкви всіх століть. Є вірні ознаки, що дозволяють сподіватися на те, що відроджене, поглиблене розуміння Тридентського Собору могло б бути доступним, особливо - через посередництво Східних Церков, і християнам-протестантам.

Одне має бути зрозуміло: літургія - не майданчик для експериментів з богословськими гіпотезами. В останні десятиліття ідеї фахівців дуже поспішно входили в літургійну практику, часто проходячи повз увагу церковних властей, "завдяки" зусиллям комісій, яким вдавалося розповсюдити на міжнародному рівні своє "розуміння моменту" і перетворити його на обов'язкові для всіх правила літургійної діяльності. Літургія черпає свою велич з того, чим вона є, а не з того, що ми з неї зробимо. Наша участь, звичайно ж, необхідна, але як засіб нашого покірливого входження під покров духу літургії і служіння Тому, Хто є її головною дійовою особою: Ісусові Христу. Літургія - не вираз самовідчуття спільноти, яке, у будь-якому випадку, нечітке і мінливе. Це одкровення, що приймається у вірі і молитві, і міра її - вічна віра Церкви, в якій приймається одкровення. Форми, які додаються літургії, можуть розрізнятися залежно від місця і часу, як відрізняються і самі обряди. Але важливим є зв'язок з Церквою, яка, зі свого боку, з'єднана вірою з Господом. Слухняність віри забезпечує єдність літургії, що перевершує кордони місця і часу. Відчуємо ж єдність Церкви - Церкви, в якій батьківщина нашого серця.

Суть літургії, нарешті, підсумована в молитві, яку передали нам святий Павло (1Кор 16:22) і Дідахе (10:6): "Maran atha - Господь наш тут - гряди, Господи!" Віднині і до віку в літургії здійснюється Парусія, і особливо - тому, що в ній ми вчимося вигукувати: "Гряди, Господи Ісусе!" - і дивитися назустріч Господу. І завжди, знову і знову, ми чуємо відповідь, в якій не можемо засумніватися: "Се, гряду скоро" (Откр 22:12,20).

переклад Milites Christi Imperatoris